также описать как союз политики и экономики, где политика – арена борьбы, а экономика – арена труда. Соловьев верил в силу политики, в том числе церковной, как в главный двигатель движения человечества к грядущей софийной гармонии. А экономика и весь комплекс экономических интересов, напротив, рассматривались им как препятствующие воссоединению Софии с Богом. Однако один из его последователей, Сергей Булгаков, трактовал Софию именно как экономику, поскольку ее метафизическое тело представлялось ему не столько миром идей и их носителей, сколько миром человеческого труда и творчества, и этот сдвиг в понимании Софии, по-видимому, тоже повлиял на Кожева. Булгаков начинал как философ-марксист, но позже испытал сильное влияние соловьевского учения о Софии как о совершенной и одухотворенной материальности человечества. В книге «Философия хозяйства» (1913) Булгаков интерпретирует экономическую деятельность как преобразование природы, следующее скрытому плану – плану Софии. Этот план реализуется, даже если экономические субъекты его не осознают.
София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). <..> То, что история не есть вечное круговращение, или однообразный механизм, или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, – то, что история вообще есть как единый процесс, преследующий разрешение единой творческой задачи, в этом нас может утвердить только метафизическая идея об ее софийности, со всеми связанными с нею метафизическими предположениями. <..> И если развитие хозяйства, вместо того чтобы быть простой bellum omnium contra omnes[45], звериной борьбой за существование, приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, называемой Гегелем «лукавством разума», а здесь обозначенной как софийность хозяйства[46].
Булгаков верил в скрытые, мистические силы, направляющие человеческую историю, и не видел причин для личного вмешательства в их работу.
Цель, к которой София ведет человечество, состоит в превращении обычного труда в художественный, творческий труд, каким он, по словам Булгакова, был когда-то, до грехопадения. Труд существовал уже в райском саду, но это была поистине райская форма труда.
Мир как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство… самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства – за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира.
Но как цель хозяйства сверххозяйственна… так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством[47].
Понятно, почему Булгаков перешел от марксизма к софиологии. Его целью остался коммунизм, понимаемый как райский тип труда. Но он не был уверен, что история классовых столкновений обязательно приведет к коммунизму, и искал силу, которая могла бы гарантировать счастливый конец человеческой истории. Такой силой оказалась София и ее скрытое руководство историческим процессом. Даже если Булгаков время от времени вспоминал, что живет в обществе после грехопадения, он представлял себе путь в коммунистическое будущее как мирный экономический процесс, избегающий насилия классовой борьбы.
6
Наполеон
Конечно, Кожев не верил в мирный прогресс как путь к единству Бога и Софии. Бессмертие он заменил готовностью к смерти и одухотворением тела – и то и другое должно было быть достигнуто через негативность труда. Кожев прекрасно понимал, как он использовал христианскую традицию. Во «Введении» он пишет, что следует принять христианскую антропологию и отвергнуть христианское богословие[48]. Под христианской антропологией понимается концепция человека как синтеза всеобщего и частного. По мнению Кожева, христианство – религия рабов. Так что христианство видит в мире только частное – частные варианты труда. Всеобщность изгоняется в потустороннее – в иной, духовный мир, в котором Бог – абсолютный господин. Атеистическая реформа христианства означает замену Бога смертью в качестве абсолютного господина. Воображаемый мир христианского всеобщего упраздняется. Теперь всеобщность предстает как каста господ, готовых к битве не на жизнь, а на смерть. Это возвращение господ можно рассматривать как возвращение к греко-римской Античности. Но это лишь частичное возвращение. Постхристианский господин работает, а постхристианский раб готов сражаться. В постхристианском мире христианский синтез всеобщего и частного принимает форму синтеза рабочего и солдата – политического андрогина, появление которого знаменует собой конец истории.
Согласно Кожеву, Наполеон был как раз таким политическим андрогином, который довел до совершенства идеал Французской революции, воплотив его в жизнь. Величайшее достижение Гегеля как философа Кожев усматривал в его решении понять Наполеона:
Из современных же Гегелю философов почти никто этой задачи не ставил. И никто, кроме Гегеля, с ней не справился. Ибо Гегель оказался единственным, кто смог принять и оправдать Наполеона, т. е. «вывести» его существование из первоначал своей философии, из своей антропологии, из своей концепции истории. Прочим пришлось осуждать Наполеона, т. е. осуждать историческую реальность, и историческая реальность – по этой самой причине – вынесла свой приговор их философским системам[49].
Понять Наполеона, вместо того чтобы осуждать его, значило достичь абсолютного Знания. Кожев пишет далее о Гегеле:
Поняв себя посредством понимания антропогенного исторического процесса, который привел к появлению Наполеона и его современников, в его целостности и поняв суть этого процесса через понимание себя, Гегель открыл свое единичное сознание законченному целому реального всемирно-исторического процесса, и оно заполнило его сознание изнутри. Его сознание сделалось, таким образом, столь же целостным, всеобщим, как и тот процесс, который оно постигло, постигая себя самого, и вот это полностью сознающее себя сознание и есть абсолютное Знание[50].
7
Сталин
Кожев, несомненно, сравнивал себя с Гегелем, а Наполеона – со Сталиным. В то время как другие русские философы-эмигранты лишь осуждали Сталина и русскую революцию в целом, Кожев решил понять Сталина и, таким образом, обрести абсолютное Знание и стать мудрецом. Проблему понимания Сталина Кожев попытался решить в длинном тексте под названием «София, фило-софия и феноменология» (1939–1941), написанном им на русском языке после завершения семинара по Гегелю. Этот текст остался неопубликованным[51], но, покидая Париж после немецкого вторжения в СССР, Кожев передал рукопись объемом около тысячи страниц Батаю, и она до сих пор хранится во Французской национальной библиотеке в Париже[52].
В начале «Софии» Кожев восстанавливает принципиальное различие
