обнаруживаем несколько более сложную социальную реальность, где отношения между мусульманами и димиями были гораздо более подвижными.
В уже классическом исследовании[858] Де ла Гранха углубляется в один из самых любопытных аспектов социальной истории Aль-Андалуса: сосуществование христиан и мусульман в совместном праздновании тринитарных фестивалей[859], таких как festa de la ‘ans̞ara, день Святого Иоанна, или рождение Иисуса, mīlād.
Альфаки осудили эти практики, считая их бид’а саййа или мад’мума, то есть плохим или непристойным нововведением, которое наш автор считает чрезмерным рвением, поскольку мусульмане не обращались к христианской вере для участия в этих празднествах. Несмотря на запреты, в этих фестивалях принимали участие как мусульмане, так и власти, так как они не видели в них религиозного содержания и ознаменовали рождение двух пророков ислама, Иисуса и Иоанна.
Одна из самых распространенных тем об андалузских городах, которая будет отвечать физическому разграничению религиозных общин, которое все эти юридические предписания должны были установить, – это существование конфессиональных кварталов. Маццоли-Гуинтар[860] отрицает эту реальность, основываясь на примерах, таких как тот, который появляется в юридическом сборнике Ибн Сала, в котором описывается спор о разрушенном доме, расположенном между мусульманином и еврейской собственностью в Кордове в 1072 году. Он утверждает, что были смешанные районы без религиозных границ и зонами глубокого сосуществования, такими как базар. Истина в том, что существование и постоянное повторение всего этого правового и социального регулирования является ответом на тот факт, что его применение и соблюдение были довольно слабыми.
Наконец, в этом разделе, посвященном правовому и социальному положению христиан в Аль-Андалусе, мы должны упомянуть историографические дебаты, которые сосредоточены на изменениях, которые могли или не могли начать происходить в реальности этих андалузских христианских общин с конца XI века и приходa империи Альморавидов. В отношении этого вопроса мы можем выделить три течения: первое, которое утверждает, что с прибытием Альморавидов положение христиан Аль-Андалуса значительно ухудшилось, второе, которое интерпретирует, что оно может даже улучшиться, и третье, когда ситуация осталось неизменной.
Наиболее точно то, что считает, что ситуация не слишком изменилась, но что новые правители ограничились более строгим применением пактов, которые они заключили с зимми. В первой позиции мы, конечно же, должны назвать Симонет. Для автора XIX века «свирепые Альморавиды думали только о том, чтобы полностью их уничтожить, и если им не удалось это полностью, положение этих несчастных христиан становилось с каждым днем все более опасным и несчастным»[861], с беспрецедентным религиозным фанатизмом они имели бы своей целью исчезновение христианских общин Aль-Андалуса.
Несмотря на то что это несколько устаревшая интерпретация, такие авторы, как Ринкон Альварес[862]. продолжают делать на нее ставки, защищая тезис, что Альморавиды прибыли готовыми убить андалузских христиан. Что касается второго направления интерпретации, стоит упомянуть определенные разделы арабской историографии, которые даже говорят о том, что, за исключением определенных моментов, во времена Альморавидов существовала терпимость по отношению к христианам[863].
В рамках третьей позиции интерпретации cтоит выделить прежде всего работу Лагардера[864], в которой он говорит, что Альморавиды не ставили под сомнение статус диммы. Если бы это было сделано, не было бы никаких юридических вопросов относительно собственности, которую депортированные христиане после экспедиции Альфонсо I оставили в Аль-Андалусе, особенно церквей.
Этой же линии придерживается Делфна Серрано Руано[865], которая после перевода фатавы о депортации утверждает, что изгнанные после арагонской кампании были теми, кто нарушил, согласно Альморавидам, пакт о защите, так что он все еще оставался в силе. Того же мнения придерживается Пеньярроха Торрехон[866], который также упоминает христианские ополчения, действовавшие по приказу правителей Альморавидов.
Ханна Кассис[867], со своей стороны, утверждает, что строгость при применении пакта зиммы должна была появиться раньше. Христианам Аль-Андалуса пришлось столкнуться с двумя трудными ситуациями и определенной степенью взаимосвязанныx с друг другом. С одной стороны, разложение государства, которое, к лучшему или худшему, давало им минимум безопасности. С другой стороны, наступление северных христиан, а вместе с ним и надежда на теоретическое освобождение.
Андалузцы начали рассматривать их как «пятую колонну». Альфаки того времени не переставали помнить, что дамы имели отдельный статус, подчинялись исламскому сообществу и что они должны были жить изолированно от него. Однако автор утверждает, что дистанция между христианами и мусульманами, их неспособность принять друг друга гарантировали сосуществование, каким бы ненадежным оно ни было.
С приходом Альморавидов строгое соблюдение статутов «Людeй книги» (Ахль аль-Китаб), а также зимми на всей территории Андалузии должно было сохраниться. Интересна также точка зрения доктора Фиерро[868], которaя переосмысливает политику Таифа и Альморавидов по отношению к зимми, говоря, что это будет причиной не их фанатизма, а политической конъюнктуры: взятие Барбастро произвел сдвиг в эволюции андалузского ислама, начав более настойчиво применять пакты правильно и полностью.
Наконец, стоит выделить вышеупомянутый анализ трактата Ибн ‘Абдуна, сделанный Гарсиа Санхуаном[869]. Исследователь утверждает, что агрессивность, проявленная мусульманским автором по отношению к зимми могла быть вызвана двумя факторами: личной неприязнью или влиянием враждебности догмы Альморавидов.
Но каким бы ни было это происхождение, утверждает Гарсиа Санхуан, заповеди отсылают нас больше к эффективному выполнению предустановленной традиции, чем к введению новых норм, даже при признании существования неопубликованных элементов в некоторых ее положениях, таких как обязательство обрезания христианских священнослужителей, запрет для зимми покупать книги, написанные мусульманами, или препятствие для христианского духовенства иметь наложниц и обязанность вступать в брак, что означало распространение исламского права на христианское право.
21
Османско-венецианская граница (XV–XVIII века)[870]
В начале своей книги о создании Османского государства Джемаль Кафадар с помощью красивого образа заявляет, что Осман был для османов тем же, чем Ромул был для римлян, а именно одноименным героем политического сообщества, которому удалось завоевать чужую землю[871]. Однако, идя по тому же пути, можно заметить некоторые противоположные элементы: Ромул начал свое приключение как государь и священник, который отмечал первозданную борозду города Рима, высекая землю своим лемехом; пересечение его и, следовательно, отрицание этой святой границы означало смерть для его брата Рема.
Сила Ромула заключалась в этой борозде, в этом расколе между священным и мирским, в этом разделении компетенций, в этой идее границы. Напротив, в так называемой «классической» историографии Османской империи подчеркивается тот факт, что Осман был гази, сыном гази, то есть воином, сражавшимся на самой дальней границе дар аль-ислама, чтобы защитить и распространять веру. Это так называемая «идеология священной войны», а именно тезис, который защищал
