этому изречению какое-то нарочито извращенное истолкование: «Эти две «политические» мысли Гераклита можно понять лишь как проповедь воздержания от всяких новшеств, ввиду бесполезности и тщетности всяких человеческих попыток создать что-нибудь помимо закона всеобщей необходимости» (Лосев 1993: 785). Возникает закономерный вопрос: зачем биться как за собственные стены полиса, то есть героически и жертвенно, за закон всеобщей необходимости, который и так неумолимо действует?
Нет никаких оснований, вслед за Лосевым, приписывать Гераклиту космополитически-пессимистическое мировоззрение. Да и «семь мудрецов» досократиков (предфилософов) были практическими законодателями или тиранами. Из постоянно фигурирующей во всех перечнях семи мудрецов четверки один лишь Фалес Милетский не занимался политикой. Трое остальных были законодателями, как Солон, политиками, как Биант из Приены, или тиранами, как Питтак из Митилены (впрочем, формально Питтак был законодателем-эсминетом, сложившим в срок свою власть, поэтому причисление его к тиранам справедливо оспаривается). В списках мудрецов фигурировали и коринфский тиран Периандр, и спартанский эфор Хилон, и тиран Линда на Родосе Клеобул.
Считать архаических мудрецов и Гераклита аполитичными космополитами-пессимистами, как это делал А. Ф. Лосев, нет решительно никаких оснований. Молодой философ, работая над своими очерками о социальной природе платонизма незадолго до ареста, который приведет его на Беломорканал, находился под обаянием идей «Рождения трагедии из духа музыки» Фридриха Ницше — работы, место которой в нашем понимании эллинства нуждается в обсуждении.
Концепция «эллинского пессимизма» — один из самых успешных мифов в гуманитарной культуре последних полутора столетий. Если ницшеанский сверхчеловек попал в крайне неуютный политический контекст, то «пессимистичные» греки долгое время владычествовали над нашим пониманием античности практически безраздельно.
Для Ницше мир греков — это не мир просветленной классической ясности холодных мраморных статуй, не мир меры и гармонии, а мир глубочайшего пессимизма и ужаса перед бытием. Существование — мучительно, тело — тюрьма, мир — бессмыслен.
«Ходит стародавнее предание, что царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном, спутником Диониса, и не мог изловить его. Когда он наконец попал к нему в руки, царь спрашивает, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: Злополучный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя — скоро умереть»» (Ницше 1990: 66).
Аттическая трагедия, рождение которой осмысливает Ницше, — это синтез дионисийского начала, которое отталкивается от ужаса перед бытием и преодолевает его через экстаз, через безудержный порыв плоти и забывшегося духа к беспредельности, и аполлонического начала — начала сна и видений, преодолевающих боль бытия через создание удвоенного, лучшего и ясного мира. В трагедии дионисийский экстаз разрешается в ясность аполлонических образов. Происходит их синтез. Этот трагический синтез, с точки зрения Ницше, лучше всего выражен Эсхилом, затем Софоклом, а вот находившийся под влиянием софистов и Сократа с их рационализмом Еврипид — это разрушение трагедии, уход в рационализм и психологизм от исходных онтологических основ.
Тема Аполлона и Диониса нас сейчас интересует меньше, а вот тезис об уникальном эллинском пессимизме, которым проникнуто все греческое мирочувствие, важен тем, что представляет собой классический случай культурологической мнимости, которой, однако, отдают обильную дань даже лучшие знатоки эллинских древностей.
Ницшеанская проблематика дионисизма и эллинского пессимизма нашла горячую поддержку в русской гуманитарной традиции. Обширное исследование посвятил ей Вячеслав Иванов. Постоянно выражал поддержку этому взгляду и А. Ф. Лосев. «Концепция Ницше, несмотря на явный импрессионизм и шопенгауэрианство, является замечательным явлением человеческой мысли, с небывалой глубиной проникшей в затаенные истоки и корни античной души» (Лосев 1993: 34).
Единственным отечественным исследователем, попытавшимся всерьез бросить вызов концепции эллинского пессимизма, был А. И. Зайцев, показавший в своей без преувеличения революционной работе «Культурный переворот в Древней Греции», что, несмотря на присутствие пессимистических элементов в греческом мировидении, не они, а как раз жизнеутверждающая струя в мироощущении эллинов периодов архаики и классики и их агонально-омтимистический настрой составляют уникальную сущность древнегреческой цивилизации (Зайцев 2000: 91-105).
Однако этот подход А. И. Зайцева оказался так и не «переварен» наукой об античности — слишком уж сильно обаяние созданного Ницше мифа. Не так давно в великолепной книге И. Е. Сурикова «Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры» тезис Ницше, хотя и с некоторыми оговорками, был снова повторен одним из лучших в России знатоков античности.
Автор не просто подчеркивает продуктивность ницшеанского взгляда на античность: «Несмотря на все ошибки и передержки, в этом что-то есть!» (Суриков 2012: 117) — и с этим трудно спорить, поскольку открытие иррациональной, дионисийской стороны эллинской цивилизации является впечатляющим исследовательским прорывом. Но ведь сам же Суриков и указывает, что «в Дельфах девять месяцев в году почитался Аполлон, а остальные три месяца — Дионис. Очевидно, сами греки не мыслили этих двух начал в отрыве друг от друга» (Суриков 2012: 118).
Однако далее Суриков пространно поддерживает именно тезис о глубочайшем пессимизме, присущем эллинам, ссылаясь на знаменитые строки несчастного в своей судьбе аристократа Феогнида — «Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться...», и на приписываемую поэту-крестьянину Гесиоду теорию циклического упадка, якобы изложенную им в «Трудах и днях» (о том, справедливо ли такое приписывание, мы скажем в дальнейшем). И делает вывод: «Архаический период, казалось бы, был временем игры молодых сил, бурного развития, движения вперед. А в настроениях греков этого времени обнаруживаем самый черный пессимизм» (Суриков 2012: 128).
Проявления же оптимистического мировоззрения, выражающиеся в «реалистическом жизнелюбии Архилоха», находятся в основном «у некоторых авторов V в. до н. э., периода высшего расцвета эллинской цивилизации сразу после побед над персами», тогда-то только и можно встретить «представление о прогрессе и исторический оптимизм» (Суриков 2012: 130).
Труды и дни
как средство против упадка
Насколько справедливо отождествление исторического оптимизма с понятием прогресса? Такая формулировка сразу же, вольно или невольно, выдает носителя европейской просвещенческой парадигмы, только для которой и характерно видеть лучшую жизнь во все приближающемся, но никогда не наступающем будущем, и относить оптимизм к надеждам на это будущее. Однако именно такой взгляд совершенно не был характерен для эллинов. Песню про «прекрасное далеко» они бы попросту не поняли.
Однако представление об историософии циклического упадка, которое приписывается эллинам подавляющим большинством авторов, основано на явном недоразумении и невнимательном чтении текстов. Над сознанием европейских исследователей господствовала основная интуиция западного восприятия времени как однонаправленного поступательного потока. Желание увидеть у Гесиода последовательное поступательное движение в одном направлении сбивало
