Лишь утвердившись в мнении о связи анализируемых германских слов с и.-евр. *k'uen–to-, и, следовательно, о причастности их к проблеме обозначения идеи «святости», можно говорить о германском вкладе в историю развития и.-евр. *k'uen–to- и связанных с ним идеи. И здесь обращают на себя внимание два круга фактов: во–первых, избрание германскими языками других путей в обозначении святости (готск. weihs, *airkns, др. — в.—нем. heilag, др. — сакс. helag, др.—англ. hàligy др.—исл. heilagr; нем. англ. holy и др., см. Lacy 1979: 287–296 и др.), нежели обращение к рефлексам и.-евр. *k'uen–to-, и, во–вторых, терминологическая спецификация этих рефлексов в значении «жертва» в готском. Ср.: armahairtipa wiljau jah ni hunsl (Mth. IX:13) «милости хочу, a не жертвы» (…και' ού θυσίαν); jah ei gebeina fram imma hunsl (Luc. 11:24) και τού δούναι θυσίαν; …jah atgaf sik silban faur uns hиnsl… (Ephes. V:2) …και παρεδωκεν εαυτόν υπέρ ημών… θυσίαν… [376]; …jah harjatoh hиnsle salta saltada (Мк. IX:49); niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18); …nuggekeip hunsla saljan guda (Io. XVI:2) (только в этом последнем случае hunsla передает греч. λατρείαν "богослужение"); ср. hunsljan "σπενδειν" (аnnап ік ju hиnsljada… (Timoth. 2, IV:6 «Ибо я уже становлюсь жертвою…»). Обоснованность такого обозначения жертвы в готском следует и из общих представлений о германском языческом ритуале, подчеркивающих сакральную отмеченность жертвы (ср. Hoops 1911–1919:s.v.; Hofler 1951; 1952:259 и др.; de Vries 1956; Beck 1967; Düwel 1970:219–239 и др., см. также Sauvé 1970), и из параллелей типологического характера; из последних достаточно ограничиться лишь наиболее известными — ср. лат. sacrificium "жертва", "жертвоприношение" (sacrum & facio, sacrifico, sacrificus, — ulus, sacricola и т. п.), sacrum "жертва", "жертвоприношение", но и "священнодействие", "богослужение", "таинство", "священный предмет" и т. п. (ср. понятие святой жертвы: «Богови приносяться отъ іереи святыя жертвы» — Кир. Туровск. Сл. п. Пасх. 24 и др.) [377]; др. — греч. ίερά "жертва", "жертвоприношение", "жертвенные дары" (ίερα ρεζειν, ερδειν), ιερείον "жертвенное животное", ίερεύω "приносить в жертву", "совершать жертвенное заклание" (ср. у Гомера этот глагол в контексте βούν Ζηνι, ταύρους θεω) и т. п. при ιερός "святой", "священный", "божественный" (но и "мощный", "чудесный" и т. д.), ср. также Buck 1949:1467–1469 и др. В этом кругу естественно проявляются две тенденции, связанные со словом, обозначающим жертву: с одной стороны, в контексте ритуальных операций над жертвой (совершение жертвы, принесение ее, заклание) легко осуществляются семантические сдвиги типа «жертва» —>«жертвоприношение» — «ритуал» — «божественная служба, богослужение», а с другой стороны, жертва постоянно соотносится с жертвенником, алтарем и обратно; алтарь как центр мира, отмечаемый с помощью axis mundi и обладающий максимумом сакральности, делает и жертву священной, передавая ей свои свойства. Метонимическое отношение жертвы и алтаря, жертвенника, на котором она находится, осуществляя свое назначение «быть жертвой», конкретно объясняет условия, в которых становится возможным передача обоих понятий одним и тем же языковым элементом. Поэтому различия в значениях между готск. hunsl "жертва" (ср. шведск. — рунич. hosli, то же, см. Hofler 1952:259 [надпись на камне, Rok]) и др.—англ. husl "алтарь", "причастие", "Abendmahl" (в основе — обозначение языческого ритуала вкушения во время святой трапезы), ср. huslian "das Abendmahl reichen", huslung (др.—исл. husl — из др.—англ. слова, см. de Vries 1962:268 и др.), ср. англ. housel "причащать(ся)", "приобщать(ся)"; "причастие", "приобщение" (ср. у Шекспира: «Сиі off even in the blossoms of my sin, / Unhousel'd, disappointed, unaneled» («Hamlet», Act I, Scene V, 77), не могут быть признаны существенными, и уж во всяком случае они не усложняют понимание исходной ситуации (ср. русск. жeртва: жeртвенник и т. п.). Более того, некоторые другие факты [378] дают основания для более полного понимания истории продолжателей и.-евр. *k'uen–to- в германском. Важно при этом, что ни одно из реально засвидетельствованных значений этих слов в отдельных языках не порывает своих связей с исходной ситуацией, разные детали которой могут быть восстановлены на разных путях. Основной вклад германских данных в связи с проблемой славянской идеи «святости» состоит в четком выдвижении на первый план идеи жертвы и связанного с нею ритуального пиршества в словах, продолжающих и.-евр. *k'uen–to — (в связи с темой святости см. Must 1960:184–189; Markey 1972:365–367; Polomé 1975:654–665 и др.) [379]. — К органической связи идей жертвы и святости ср. Girard 1972; 1982, а также Цивьян 1989.
Балтийские продолжения и.-евр. *k'uen–to- в связи с проблематикой святости у славян имеют особое значение, и подробнее о них предполагается говорить в другом месте. Здесь же достаточно ограничиться указанием некоторых основных схождений со славянскими данными и особенно архаичных фактов, бросающих свет на предысторию слав. *svet-. Наиболее яркая черта балтийских и славянских продолжений и.-евр. *k'uen–to-, выявляющаяся при их сравнительном рассмотрении, состоит в том, что эти данные не только очень близки друг другу (степень их близости не идет ни в какое сравнение с другими данными), но и представляют собой столь несомненное единство, что оно с несомненностью предполагает общий исходный пункт развития. Этот вывод тем более интересен, что как раз многие «культурные» слова балтийских и славянских языков демонстрируют то, как общее наследие по–разному используется и приспособляется к новым условиям в расходящихся со временем культурно–религиозных и социально–политических реалиях. Из этого, в частности, можно сделать заключение о глубокой древности ситуации б. — сл. *šuenta — (лит. švent-, слав, svet-), еще удерживаемой в значительной степени балтийскими и славянскими языками, а также о характере (специфике) балтийских данных в их, так сказать, «докультурном» состоянии. Правда, сразу же следует сказать, что значительная часть общего фонда вторична и относится к относительно поздней эпохе принятия христианства, когда, во–первых, языковая близость балтийской и славянской традиции делала возможным конструирование большого количества параллельных образований и, во–вторых, славянские языковые и культурно–религиозные модели (славяне приняли христианство раньше, чем балты, которые в значительной степени приобщились к нему через славян) оказали очень существенное влияние на формирование словаря христианских понятий и фразеологию соответствующего типа у балтов.
Исходными понятиями и соответственно формами в этой семье слов являются прусск. swints, лит. šventas и лтш. svets "святой", при этом лтш. слово заимствовано из русск. свят(ой) (из балт. * švent- в латышском ожидалось бы *sviet-). Самая простая ситуация в прусск., где swints регулярно передает нем. heilig в текстах катехизиса (ср. "Stas Swints Cristianiskas Druwis" [К III, 29, 18] "Это святая христианская вера…", "Swints Noseilis" [К III, 33, 7] "Святой Дух" и т. п.), то же относится и к swintiskan "Heiligung", swintickens "Heilige", swintint "heiligen". Собственно говоря, сходное положение наблюдается в религиозных текстах литовского и латышского языков с той разницей, что число примеров и их разнообразие значительно больше, чем в прусском. С точки зрения предыстории слав. *svet- и — шире — эволюции рефлексов и.-евр. *k'uen–to- больший интерес вызывают факты дохристианской эпохи в истории балт. *švent- или те факты христианской эпохи, которые позволяют предполагать наличие соответствующих явлений и до введения христианства и приспособления их к новым задачам. В этом отношении особое значение имеют разные типы лексем с элементом *švent-. Сразу следует сказать, что они довольно многочисленны и в значительной части аналогичны славянским образованиям, ср. лишь несколько примеров: лит. šventas, прусск. swints [380], лтш. svets (: слав. *svetъ); лит. sventybe, лтш. svètiba [381] (: слав. *svetьba, ц.–сл., др. — русск. «святьба»); лит. sventyklà (: слав. *sventidlo, ц.–сл., др. — русск. «святило», польск. šwiecidlnia «sacrificium»); лит. šventikas (: слав. *svetьcь, ц.–сл., др. — русск. «святець»); лит. šventen(ybe), лтш. svetenis(?) (: слав. *svet — (j)en-, ст. — сл. «священ-»); лит. šventinis (: слав. *svetьn-); лит. svéntinti, лтш. svètît (: слав. *svetiti, ст. — сл. «святити») и др. [382]
Еще показательнее то обстоятельство, что в балтийских языках, наряду с отименными глаголами, известны, видимо, и «первообразные» глаголы (правда, соответствующим образом трансформированные), отсутствующие в славянском. Речь идет прежде всего о лтш. svinet "праздновать" (ср.: svinet kazas "справлять свадьбу", svinet svetkus, svetdienu: Janit(i)s svin svetu dienu [BW 33053]; ne ta svin svetu dienu, ne ar piektu vакаrinи [BW 6844] и др., см. Mlihlenbach Endzelin III, 1160), послужившем основой и для ряда именных образований — sviniba "празднество", "торжество", svinîgs "торжественный", svinîgums (ср. характерное сочетание: dievkalpuošanas svinîgumu) и др. [383] Этот латышский глагол морфологически интересен отсутствием -t — (этим он отличается от глаголов того же корня не только в иных балтийских и славянских языках, но и вообще, в других и.-евр. языках) и вокализмом -і — (но не — e-), который может оказаться важным указанием при попытках определения более глубокого (и широкого) этимологического контекста и.-евр. *k'uen–to-. Но и литовский глагол, сохраняющий -t-, тем не менее свидетельствует более архаичный тип, нежели слав. *svetiti (ср., однако, рус. свячоный, священный); ср. лит. svesti (švenčia, švente) "праздновать", "святить", "посвящать", "совершать богослужение", но и "жертвовать" [!] (ср. германские примеры, фиксирующие это же значение, — готск. hunsl и др.) [384]. При учете указанных глаголов в латышском и литовском соответствующие славянские глаголы имели бы вид *svьneti и *svesti (*svьsti).
