Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Эти рассуждения о возможности цветового и светового понимания некоторых продолжений и.-евр. *k'uen–to-: *k'uei–to- и под. имеют целью не столько ограничить идею «святости» применительно к отдельным конкретным примерам, сколько ввести ее в более разнообразный контекст семантических мотивировок и форм проявления этой идеи. Тем не менее, идея «святости» в этих случаях все–таки отчасти ограничивается, и в этом ограничении следует видеть шаг вперед на пути к более строгому определению святости, позволяющему хотя бы частично преодолеть эмпирический механизм, проявляющийся в целом ряде «узко–этимологических» подходов. «Святость» вод (и ряда других физиографических природных объектов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (например, в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преимущественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма или литургии покоится на иных основаниях и принципиально вне феноменального, хотя, конечно, приметы святости — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений. В этой связи, видимо, можно сделать и более сильное допущение: только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное является непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. При этом допущении цветовые и световые знаки святости приобретают особое значение (см. ниже) [392].

Славянские продолжения и.-евр. *k'uen–to- представлены широко разветвленной семьей словообразовательных типов (ср. *svet-, *svetьcь, *svet–ik-, *svet–idl-, *svet–in-, *svet–yn'a, *svet–ьk-, *svet–ьje, *svet–ьba, *svet–ьstvo, *svet–itj-, *svet–itel, *svet–ostь, *svet- os-, *svet–ocьn-, *svet–jen-, *svet–iti-, *svet–jati и многие другие образования, связанные прежде всего с прибавлением к перечисленным основам других суффиксов), которые реализуют самые разнообразные значения словообразовательных типов — конкретность и абстрактность, субстанция и свойство, деятель и деятельность (действие), лицо, орудие, место, время и т. п., увеличительность и уменьшительность, уважительность и уничижительность (пейоративность) и т. п. Элемент *svet- входит в состав слов, принадлежащих к разным грамматическим классам (Subst., Adj., Adv., Vb., Interj.), и в состав исключительно богатого инвентаря сложных слов, большая часть которых, однако, представляет собой кальки с греческого или новообразования в духе этих калек (естественно, что эти сложные слова являются преимущественно достоянием восточнославянских и большей части южнославянских языков с их текстами, отражающими «православную» традицию). В результате оказывается, что в пределах всего славянского словаря выделяется обширный и относительно самодовлеющий «подсловарь» (условно — svet–словарь), значение которого тем больше, что он передает наиболее важные (и концептуально, и оценочно, и догматически, и ритуально) и глубокие смыслы данной языковой, культурно–исторической и религиозной традиции, то, что является святыней («что кому свято, чему поклоняемся, что чтим нерушимо», Даль 43, 96), с чем связываются наши духовные ценности [393]. Показательно, что в определенных условиях, во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции, более того, освящающим все причастное ему и из него вытекающее, *svet–словарь обнаруживает тенденцию к универсальному захвату всей переживаемой реальности — все попавшее в это «поле святости» становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне [394]; *svet- как эпитет начинает определять все, что входит в данную ситуацию; *svet- как обозначение действия (глагол) распространяется на все объекты, причастные глубинному смыслу ситуации; отблеск *svet- ложится на всех участников происходящего, смысл которого короче и полнее всего передается формулой утверждения hic et nunc присутствующей, совершающейся святости— свят, свят, свят! Этот *svet–словарь самодостаточен и независим как ядро, но не отделен от широкой сферы сакрального или сакрализуемого в языке, представляющего бесценный материал для реконструкции языковых мотивировок ключевых понятий, через них языковой «психологии» и еще глубже — существеннейших черт модели мира, без знания которых невозможно сколько–нибудь достоверно и надежно говорить о мировоззрении людей соответствующей эпохи.

Несколько примеров языковой мотивировки, вскрывающей не только внутреннюю форму соответствующих слов, но и значение–сигнификат важнейших понятий архаичной модели мира, возможно, прояснят, хотя бы отчасти, суть дела. Идея роста, присутствующая — для определенного периода — в слав. *svet- и других рефлексах и.-евр. *k'uen–to — (см. выше о мотивах увеличения в размерах, набухании и т. п.), воспроизводится и в ряде других слов–понятий ключевого характера; ср. род (родовой, родной, родимый, родственный, родич и т. п. с идеей кровной связи, общих корней, особой интимности и любви–ласки) при рости́ (расти́) из *rod–tei; народ при родиться (см. род); ср. также люд, люди в конечном счете с той же идеей роста, вырастания, порождения (ср. др. — инд. rodhati "растет" или готск. liudan "расти"); не менее интересно в этом плане слово человек (*сеlоveкъ), первый компонент которого в конечном счете восходит к и.-евр. *kel — "расти", "возвышаться", "подниматься", а второй — vекъ — к обозначению жизненной силы или ее носителей (ср. лит. vaikas "дитя") [395]. Старая мотивировка слова бог (*bogъ) как доли, позже персонифицированной и освященной, отражена в оппозиции двух крайних значений, которые может иметь доля, — богатый и у–богий, связывающих социальную сферу с религиозной. Та же самая связь, но более рельефно и универсально проявляется в уникальной (во всяком случае по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, xpиcтианe — крест, Христос — воскресать. Уже на этом последнем примере наглядно вырисовывается объем и характер сакрализации профанической (по своей сути) сферы. Кстати, уместно подчеркнуть, что древнерусская языковая и религиозная традиция, как и во многих других случаях, здесь идет дальше, чем другие родственные традиции. Так, только в русской традиции название недельного праздника — воскресенье — соотнесено с восстанием из мертвых Иисуса Христа — воскресением. Тем самым крестные страдания (муки) и их конец (перерыв), знаменующий начало новой жизни, не могут не соотноситься с крестьянской страдой, прерываемой праздником, также трактуемым как своего рода обновление жизни. В том же контексте должно пониматься и слово расставания прощай! Оно не напутствие другому, а просьба к нему о себе, просьба о прощении за грехи вольные и невольные, явные и тайные, действительные и мыслимые. Это формульное прощай! обозначает самосознание человека относительно его места на шкале нравственных ценностей. Исходный тезис — признание себя хуже, ниже, виновнее того, к кому обращаешься с просьбой о прощении. Итоговый тезис — живая нужда в прощении и бесконечная надежда на нравственное, духовное воскресение (возрождение) даже для того, кто находится в бездне греха [396]. Эти два тезиса позволяют понять, почему прощание оказывается более важным, чем приветствие при встрече (здорование): оно духовно напряженнее, драматичнее и потенциально выступает как последнее слово человека: прощание–прощение. Приветствие же при встрече обращено именно к другому; оно не просьба (в иных случаях — заклинание), а пожелание, и сам этот модус, строго говоря, вне контроля реальности и вне связи с праведностью или грешностью того, кто произносит приветствие при встрече [397]. В известной степени сходные причины объясняют, почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживается острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество) [398].