Поразившая народное воображение семейная трагедия нашла свое литературное воплощение уже у М. Д. Чулкова в рассказе «Горькая участь», включенном в его сборник «Пересмешник, или Словенские сказки» (1766–1768)[190]. Этот рассказ, посвященный печальной судьбе «питателя» и защитника отечества крестьянина Сысоя Дурносопова, заслуженно привлекал внимание исследователей своей гуманистической направленностью. Однако историков литературы XVIII в. мало заинтересовала вторая часть рассказа, в которой повествование о крестьянине, ставшем солдатом и потерявшем на полях сражений вдали от родины правую руку, довольно неуклюже соединено М. Д. Чулковым с таинственными обстоятельствами гибели всей его семьи. Как сообщает повествователь, расследование этого страшного случая властями было проведено крайне небрежно, но «знающие люди» пришли к единому мнению: ранним рождественским утром в крестьянском доме Дурносоповых из-за злосчастного стечения обстоятельств разыгралась трагедия, подобная той, рассказ о которой столетие спустя записал в Малороссии П. П. Чубинский[191]. Вторую часть «семейной трагедии» (гибель родителей) и народное сказание, и каноническое Житие малолетних страстотерпцев опустило, вероятно, как не соответствующую общему тону агиографического повествования (сообщены лишь имена «благочестивых родителей» праведных отроков – Исидор и Варвара). Осмелимся все же предположить, что протосюжет истории включал обе части рассказа.
Заслуживает внимания и другой литературный пример, находящийся, вроде бы, за пределами восточнославянского культурного региона, – пьеса немецкого романтика З. Вернера «Двадцать четвертое февраля» (1815, русский перевод 1832)[192]. Содержание пьесы, ставшей родоначальницей особой разновидности романтической драматургии – «трагедии рока», – печальная участь семейства Кунца Курута, некогда проклятого его отцом, на которого Кунц в гневе поднял руку. Следствием проклятия явилось то, что единственный сын Кунца Курт в детстве стал невольным убийцей сестры (он играл с ней в повара и курицу), в свою очередь был проклят отцом, бежал из дома и через много лет, вернувшись, пал от отцовской руки, ибо был принят за грабителя. Казалось бы, перед нами явный пример типологического сходства фабул, порожденного сходством простонародного быта, когда дети с малолетства видели забой домашних животных. Однако обращает на себя внимание приуроченность всех бедствий проклятого семейства к определенной дате – двадцать четвертому февраля (напомним, что праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские вспоминаются церковью двадцать четвертого июня)[193]. Кроме того, З. Вернер (1768–1823), выросший в семье профессора истории, был уроженцем Восточной Пруссии, что не так уж далеко от новгородских пределов, где и процветал культ малолетних страстотерпцев. Не исключено поэтому, что в пьесе немецкого романтика нашли свое преломленное отражение отголоски севернорусской семейной трагедии.
Наконец, третий случай литературной обработки рассматриваемого сюжета видится нам в одном из эпизодов «рапсодии» Н. С. Лескова «Юдоль» (1892)[194] Основное содержание этого произведения, одного из самых мрачных у позднего Лескова, – переосмысление детских воспоминаний писателя о голодном 1840 годе в Орловской губернии. Законное место в этих воспоминаниях заняли жуткие народные предания об этом страшном времени, впрочем, нередко подвергаемые критическому анализу повествователя. Так, поведав душераздирающий народный рассказ о матери семейства, вынужденной убить младшего из детей, чтобы накормить остальных, рассказчик объявляет его вымыслом, предлагая взамен историю не менее страшную. Это рассказ о двух девочках, фактически брошенных на произвол судьбы в вымирающей от голода деревне, которые, убив сначала заблудившегося чужого барашка, были вынуждены зарезать затем и мальчика, его хозяина, труп которого они потом безуспешно пытались сжечь в печи. Действия малолетних преступниц, в которых детское простодушие и легкомыслие соединились с жестокостью и странной нравственной глухотой, в полной мере могут служить иллюстрацией сквозной мысли писателя о том, что телесный голод несчастных жителей Орловской губернии был сопряжен с не менее ужасным голодом их умов и сердец. На наш взгляд, этот фрагмент «Юдоли» представляет собой одну из попыток рационализации бродячего сюжета о семейной трагедии. Думается, что заметка в «Орловском вестнике», появившаяся тремя годами позже и вроде бы повествующая о реальном случае в крестьянской семье, скорее всего, также связана с тем же сюжетом, хотя и утратила некоторую часть – рассказ о страшном конце ребенка-убийцы. Источником же сюжета стал один из памятников севернорусской народной агиографии.
Известно, что религиозно-культурный феномен народного православия в течение долгого времени не привлекал к себе внимания ученых: историки церкви пренебрегали творениями религиозной мысли народа за их мнимое «невежество», а советских ученых более интересовали языческие элементы народной веры. Лишь относительно недавно «народный извод» христианства стал объектом специального рассмотрения. Тем интереснее обнаруживаемые нами связи русской классической литературы с религиозными исканиями народной души.
«Простонародные» пересказы Страдания мученика Вонифатия в произведениях И. А. Бунина и А. М. Горького
Широту возможного диапазона трактовок одного и того же житийного текста светскими авторами можно показать на примере художественных пересказов Страдания мученика Вонифатия. Этот святой мученик – одна из самых примечательных фигур в галерее «грешных святых» христианского Востока и Запада, а посвященный ему агиографический текст по своей яркости и самобытности сравним лишь с ранее рассмотренным Житием Марии Египетской[195].
Вонифатий (19 декабря) жил в Риме в конце III в. Согласно Четьим Минеям, он был рабом, управителем дома своей госпожи Аглаиды, состоявшей с ним в предосудительной связи. Житие приводит портрет своего героя (он молод и красив, невысок ростом и «желтоволос»)[196], а также сообщает, что «раб греха» Вонифатий, несмотря на свое пристрастие к вину и распутству, был милостив к нищим и отзывчив ко всем, находящимся в несчастии, а также часто молился. Набожной была и его подруга во грехе, которая однажды послала Вонифатия в киликийский город Тарс за мощами христианских мучеников (там происходило очередное гонение на христиан). Перед отъездом Вонифатий с улыбкой спросил госпожу, что будет, если вместо мощей привезут его тело, она же укорила его в несерьезности. Этот укор запал в душу Вонифатия, и на корабле он по ночам молился. В Тарсе, отстав от своих попутчиков, Вонифатий стал очевидцем массовых казней христиан. Зрелище так потрясло его, что он тут же принародно назвал себя христианином и после долгих мучений был обезглавлен. Его мученическая кончина вызвала массовое обращение в христианство зрителей-язычников. Тем временем его спутники решили, что Вонифатий снова запил. Узнав же о его гибели, они в смущении просили прощения святого возле его обезглавленного тела, и отсеченная голова Вонифатия открыла глаза и милостиво им улыбнулась. Спутники выкупили тело и привезли его в Рим, где подруга возвела церковь в его честь и 18 лет каялась там в своих грехах. Согласно греческим житийным актам, Аглаида при жизни удостоилась дара чудотворения и после смерти также была причислена к лику святых.
Пересказанный нами мартирий в сюжетном отношении не имеет каких-либо аналогов во всей христианской агиографии. Впрочем, необычный, выразительный в своей парадоксальности путь героев Жития к Богу, очевидно опирающийся на реальный случай, вряд ли мог стать основой особого агиографического клише, хотя и создал прецедент несколько сомнительного толка[197]. Другая особенность этого текста – его удивительная новеллистичность. Здесь нет каких-либо случайных подробностей, лишенных смысловой нагрузки, а фигуры заглавного персонажа и его подруги очерчены столь убедительно, что кажется, превращение этого Жития в литературную новеллу Нового времени затруднений бы не вызвало. Впрочем, это, насколько нам известно, не произошло. И все же колоритная фигура гуляки, ставшего святым мучеником из сострадания и отваги, не осталась незамеченной народом, национальный характер которого вместил и пресловутую безудержную широту души, и малопонятное иностранцам желание «пострадать»[198]. Народное православие рекомендовало молиться святому Вонифатию при запойном пьянстве (та же функция приписывалась и другому «грешному святому», Моисею Мурину). Неоднократно обращалась к этой истории и отечественная словесность.
Впервые мысль о возможном влиянии Страдания мученика Вонифатия на произведение новой русской литературы прозвучала в статье М. П. Чередниковой[199]. Пересказав агиографический текст, исследовательница предположила, что он оказал влияние на один из рассказов Ивана Северьяновича – о «попике-запивашке», молитва которого облегчала участь душ самоубийц. На наш взгляд, указанное влияние можно предположить лишь в самом общем смысле: сюжетных схождений оба текста не имеют, а крамольная мысль о возможности духовного спасения пьяниц (которые, по мнению Отцов Церкви, «Царствия Божия не наследят») не раз высказывалась в произведениях русской литературы[200]. Древнейший пример этому – апокрифическая Повесть о бражнике, новейший – один из эпизодов романа Ф. А. Абрамова «Дом» (судьба Евсея Мошкина)[201]. Зато некоторое соответствие «характеру» Вонифатия обнаруживает сам Иван Северьянович, сочетающий тонкое знание ремесла «конэссера» с запойным пьянством, а безудержную широту вольной души с острым состраданием ближнему. Однако в данном случае наше внимание обратили на себя два новеллистических текста начала XX в.: «Святые» И. А. Бунина (1914) и «Зрители» М. Горького (1917).
