Возражение 5. Кроме того, Господь сказал Аврааму: «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога» (Быт. 22:12), то есть: «Я сделал тебя знающим». Но в данном случае Он говорит о том непорочном страхе, который неотделим от благодати. Следовательно, человек может знать о том, что он обладает благодатью.
Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что пред ним» (Еккл. 9:1). Но освящающая благодать делает человека достойным любви Бога. Следовательно, никто не может знать о том, обладает ли он освящающей благодатью.
Отвечаю: знание можно обретать трояко: во-первых, посредством откровения, и указанным образом всякий может знать о том, что он обладает благодатью, поскольку Бог время от времени оказывает некоторым особую честь и сообщает им об этом, чтобы радость спасения начала в них быть ещё при этой жизни, чтобы они могли трудиться с ещё большей уверенностью и энергией и [смиренно] сносить тяготы нынешней жизни. Так, об этом знал Павел, которому было сказано: «Довольно для тебя благодати Моей» (2 Кор. 12:9).
Во-вторых, кое-что человек может познавать самостоятельно и достоверно, и указанным образом никто не может знать о том, что он обладает благодатью. В самом деле, достоверное знание о чем-либо возможно только в том случае, когда мы можем судить об этом через посредство присущего ему начала. Так, посредством самоочевидных универсальных начал мы получаем достоверные доказательные умозаключения. Однако никто не может знать о том, что ему известно умозаключение, если он не знает начала. Но началом благодати и её объекта является Бог, Который вследствие Своего величия непознаваем, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Бог – велик, и мы не можем познать Его» (Иов. 36:26). По этой причине Его присутствие в нас или Его отсутствие не может быть достоверно известно, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Он пройдет предо мною – и не увижу Его, пронесется – и не замечу Его» (Иов. 9:11). Таким образом, человек не может с уверенностью судить о том, обладает ли он благодатью, согласно сказанному [в Писании]: «Я и сам не сужу о себе… Судия же мне – Господь» (1 Кор. 4:3, 4).
В-третьих, кое о чем можно знать предположительно посредством некоторых признаков, и указанным образом каждый может знать о том, что он обладает благодатью, когда осознает свое восхищение Богом, презрение к мирскому и различает всякий смертный грех. И именно об этом [Писание] говорит так: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну… которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17), поскольку получающий узнает [о получении], испытывая некоторую сладость, которой тот, кто не получает, не испытывает. Однако такое знание несовершенно, по каковой причине апостол говорит: «Хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь» (1 Кор. 4:4), поскольку, как сказано [в Писании]: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня, и от умышленных удержи раба Твоего» (Пс. 18:13, 14).
Ответ на возражение 1. То, что находится в душе как некая физическая действительность, познается опытным знанием, а именно постольку, поскольку благодаря своим актам человек получает опыт относительно их внутренних начал; так, когда мы желаем, то чувствуем, что обладаем волей, а когда мы осуществляем жизненные функции, то видим, что обладаем жизнью.
Ответ на возражение 2. Обладание человеком достоверным знанием относительно объектов познания является сущностным условием знания, а уверенность человека в том, что принадлежит вере, является сущностным условием веры, поскольку такая уверенность принадлежит совершенству ума, в котором присутствуют эти дары. Поэтому тот, кто обладает знанием или верой, с несомненностью обладает ими. Однако с тем, что совершенствует желающую способность, [а именно] благодатью, любовью и тому подобным, дело обстоит иначе.
Ответ на возражение 3. У греха со стороны его основного объекта имеется [некое] известное нам подстановочное благо. А вот объект и цель благодати непознаваем для нас в силу величия Его света, согласно сказанному [в Писании]: «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6:16).
Ответ на возражение 4. Апостол в настоящем случае говорит о дарах славы, которые были даны нам в надежде и о которых мы достоверно знаем благодаря вере, хотя при этом мы не знаем с уверенностью, что обладаем позволяющей заслужить их благодатью. А ещё можно сказать, что он говорит о том особом знании, которое сообщается посредством откровения. Поэтому ранее он говорит: «А нам Бог открыл это Духом Своим» (1 Кор. 2:10).
Ответ на возражение 5. Сказанное Аврааму может быть отнесено к опытному знанию, которое зиждется на поступках, о которых мы осведомлены. Ведь только после совершенного им поступка Авраам опытным путем смог осознать, что он боится Бога. А ещё сказанное можно понимать как откровение.
Вопрос 113. О следствиях благодати
Теперь мы подошли к рассмотрению следствий благодати: во-первых, оправдания нечестивых, которое является следствием деятельной благодати, и, во-вторых, заслуги, которая является следствием содействующей благодати.
Под первым заглавием у нас наличествует десять пунктов: 1) что есть оправдание нечестивых; 2) необходима ли для этого благодать; 3) необходимо ли для этого какое-либо движение свободной воли; 4) необходимо ли движение веры; 5) необходимо ли движение свободной воли против греха; 6) должно ли понимать отпущение грехов в связи с вышесказанным; 7) происходит ли оправдание нечестивых в течение времени или мгновенно; 8) о естественном порядке содействующих оправданию вещей; 9) является ли оправдание нечестивых величайшим из божественных деяний; 10) является ли оправдание нечестивых чудом.
Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОПРАВДАНИЕ НЕЧЕСТИВЫХ ОТПУЩЕНИЕМ ГРЕХОВ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых не является отпущением грехов. В самом деле, как уже было сказано (71, 1), грех противоположен не только правосудности, но и всем другим добродетелям. Однако оправдание указывает на некоторое движение к правосудности. Следовательно, коль скоро одно движение противоположно другому отпущение греха не является оправданием.
Возражение 2. Далее, как явствует из второй [книги трактата] «О душе», все должно получать свое имя оттого, что в нем преобладает. Но отпущение грехов обусловливается в первую очередь верой, согласно сказанному [в Писании]: «Верою очистив сердца их» (Деян. 15:9), и любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь покрывает все грехи» (Прит. 10:12). Следовательно, отпущение грехов должно получить свое имя скорее от имени веры или любви, нежели правосудности.
Возражение 3. Далее, отпущение грехов, похоже, есть то же, что и призвание, поскольку призывается тот, кто отдален, а мы отдаляемся от Бога грехом. Но всякий сперва призывается, и уже только после этого – оправдывается, согласно сказанному [в Писании]: «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8:30). Следовательно, оправдание не является отпущением грехов.
Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания] «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8:30), говорит: «А именно посредством отпущения грехов». Следовательно, оправдание и есть отпущение грехов.
Отвечаю: оправдание в пассивном смысле обозначает движение к правосудности подобно тому, как нагревание обозначает движение к теплоте. Но так как правосудность по самой своей природе предполагает некоторую правильную упорядоченность, то её можно понимать двояко. Во-первых, как указывающую на правильную упорядоченность человеческих действий, и в этом смысле правосудность рассматривается как добродетель – то ли как частная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении его ближнего, то ли как законная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении к общему благу сообщества, как это явствует из сказанного в пятой [книге] «Этики»[277].
Во-вторых, правосудностью называют некоторую правильную упорядоченность во внутреннем расположении человека, согласно которой высшее в человеке подчинено Богу, а низшие способности души подчинены высшим, то есть разуму, каковое расположение Философ называет «правосудностью в переносном смысле»[278]. Затем, эта правосудность может возникнуть в человеке двояко: во-первых, посредством простого порождения, которое следует от лишённости к форме, и в таком случае оправдание подобает даже тому, кто без греха, когда тот обретает эту правосудность от Бога, в каковом смысле об Адаме говорят как о получившем изначальную правосудность. Во-вторых, эта правосудность может быть обусловлена в человеке посредством движения от одной противоположности к другой, и в таком случае оправдание подразумевает преобразование из состояния неправосудности к рассматриваемому нами состоянию правосудности. И именно в этом смысле мы ныне говорим об оправдании нечестивых, согласно сказанному апостолом: «А не делающему но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого», и т. д. (Рим. 4:5). И поскольку движение, как правило, получает свое имя от предела «куда», а не «откуда», то преобразование, посредством которого кто-либо благодаря отпущению грехов переходит из состояния нечестивости в состояние праведности, получив свое имя от предела «куда», называется «оправданием нечестивых».
