страстное, грозное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами; не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии “равнодушной” природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной…”.
Тургенев открестился от предполагаемых настроений: “В мистицизм я не ударялся и не ударюсь”, – отвечал он Герцену, придерживаясь “фаустовского” мнения о равновероятной возможности веры и неверия в Бога.
Тютчев и Паскаль. Антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии
Тютчев принадлежит к числу тех представителей отечественной культуры, которых, разумеется, каждого на свой лад и в особой форме волновала, в первую очередь, “тайна человека” как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели гораздо пристальней, нежели чем “актуальные”, “политические” и им подобные литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их, при этом не с точки зрения абсолютизированных модных идей или “прогрессивных” изменений, а как очередную историческую модификацию низменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. После кончины Тютчева И.С. Аксаков писал Ю.Ф. Самарину: “Он лежал безмолвен, недвижим, с глазами, открыто глядевшими, вперенными напряженно куда-то, за края всего окружающего (выделено нами – Б.Т.), с выражением ужаса, и в то же время необыкновенной торжественностью на челе”. Представляется глубоко символичным, что и на смертном одре его лицо выражало ту неизбывную двойственность, которая постоянно вносила мучительное напряжение в духовные переживания и неизгладимый отпечаток которой он обнаруживал во всем происходящем вокруг.
Здесь уместно вспомнить строки известного письма В.А. Жуковского, который на лице покойного Пушкина обнаружил признаки открывшегося “за краем” какого-то “полного, глубоко-удовлетворяющего знания”, выражение “глубокой, величественной, торжественной мысли”. И Тютчеву, и Пушкину свойственно по-разному обнаруживаемое в их творчестве стремление заглянуть “за край” времени культурного, идеологического, экономического и иного пространства, проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости его внешнего облика в ходе истории. Своеобразно перекликающиеся наблюдения близких друзей и единомышленников обоих писателей свидетельствуют о высшей, но уже посмертной ясности в достижении подобных целей, которая при жизни вследствие естественных ограничений и несовершенств всякой личности в реальной действительности всегда носит достаточно условный, приблизительный, гадательный (“как бы сквозь тусклое стекло” -1 Кор. 13, 26) характер. Однако подлинное содержание поэтической или публицистической “фактуры” в тех или иных произведениях или размышлениях не может получить должного освещения без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности.
Сказанное в наиболее полной мере относится к мировоззрению и творчеству Тютчева, которое изначально окрашено “вопросами” (название переведенного в молодости стихотворения Гейне “Fragen”) “…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?” Л.Н. Толстой относит поэта к “чуждым путешественникам” на “пустынной дороге” жизни, которых тем не менее сближает насущная озабоченность безответными вопросами: “кто мы такие и зачем и что мы живем и куда мы пойдем…”. Взлеты и падения человеческого духа, “ужасающая загадка” смерти, “какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности” (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противостояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по убеждению Тютчева, между самовластием человеческой воли и законом Христа не мыслима никакая сделка) – подобные, характерные и для мировоззрения Паскаля вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или политических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между “вечными” и “временными”, “метафизическими” и “физическими” уровнями творчества Тютчева представляют для всякого исследователя весьма сложную задачу, обусловленную художественными особенностями его поэзии. “Тютчев, – подчеркивал Д.С. Мережковский, – достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна “Войны и мира” и “Братьев Карамазовых” сживает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспомощно бьется на ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо. Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева – превращать огонь в уголь”.
Отдавая себе отчет в точно подмеченных и подстерегающих всякого интерпретатора препятствиях и опасностях, постараемся, тем не менее выделить некоторые “кристаллы” мировоззрения и мысли Тютчева, растворенные в ткани многих его текстов и совпадающие с философскими раздумьями Паскаля. Когда речь заходит о западных источниках, влиявших на формирование мировоззрения Тютчева, приходится сталкиваться с известным парадоксом: однозначность тех или иных оценок нередко не подкрепляется их содержательным наполнением, а отдельные факты биографии толкуются весьма расширительно. Например, по словам К. Пфеффеля, поэт испытывал серьезное влияние теократических идей Ж. де Местра и “на всю жизнь сохранил их отпечаток”. И.С. Гагарин утверждал, что в петербургских салонах Тютчев исполнял “роль православного графа де Местра”, с которым сравнивал русского поэта и французский публицист Э. Форкад.
Действительно, можно говорить о чисто внешнем сходстве взглядов Тютчева и Ж. де Местра, совпадении их позиций понимании божественного происхождения монархической власти, легитимизма или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против высшей воли. Однако в более принципиальном и содержательном плане трудно представить менее сопоставимых мыслителей. Если для Ж. де Местра римский католицизм является главным проводником религиозно-исторического единства и сопротивления разрушительным революционным тенденциям, то у Тютчева он, напротив, и через искажение христианства корыстной политикой порождает протестантизм, атеизм, и Революцию, истинным противовесом которой выступает у него абсолютно не приемлемое для французского мыслителя православие. По мнению католического публициста П. Лоранец, историософские построения Тютчева представляют собой “блестящую противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ом де Местром”. Но ни развернутого анализа, ни даже ясного обозначения коренных расхождений между ними в научной литературе не встречается.
Еще одним примером “недостаточно адекватного определения “главного учителя” Тютчева может служить косвенное, вольное или невольное выдвижение на эту роль Шеллинга в работах ряда исследователей (П.С. Попова, Л.В. Пумпянского, К.В. Пигарева, В. Сечкарева), искавших общие темы в их творчестве (панфизического миров, одухотворение природы, “’’дневное” и “ночное” раздвоение души и т. д.). Но, по справедливому замечанию В.Н. Топорова, в стихотворениях Тютчева легко найти “не-шеллингианское”, “транс-шеллингианское” и даже “анти-шеллингианское”, сами шеллингианские образы составляют лишь часть “более общего и глубже лежащего “мифопоэтического” комплекса, который обычно ставят в соответствие с тем, что называют “космическим чувством” Тютчева…”. Более того, при отсутствии надлежащей методологии соотнесения поэтических образов одного автора с философскими идеями другого, реконструкция “шеллингианского” слоя в мировоззрении и творчестве Тютчева ограничивается, как правило, недостаточно дифференцированными и интуитивно угадываемыми примерами.
К высказанному исследователем мнению можно добавить, что “шеллингианские” примеры легко заменяются “гетевскими”, “романтическими” и т. п. Главное же заключается в том, что преувеличение роли шеллингианства не совпровождаемое
