«три тела» – индивидуальное, социальное и политическое (Scheper-Hughes and Lock 1987), а то и «пять тел»: в этой концепции к трем предыдущим разновидностям добавляются тела потребительское и медицинское (O’Neil 1985). Фундаментальный вопрос антропологии заключается в том, как понимать, на первый взгляд, неадекватные реальности представления о теле: например, могут ли человеческие тела превращаться в животных или неодушевленные предметы (Harris and Robb 2012)?60 К антропологической проблематике также относятся вопросы о «земном теле» как способе изучения формирования субъекта (Asad 2011, Hirschkind 2011, Farman 2013) или об использовании подвернутого расиализации тела для изучения расовой идентичности и социального класса (McCallum 2005). Эти подходы предполагают, что «тело онтологически мультимодально» (Harris and Robb 2012: 676), что оно переживается и понимается по-разному в зависимости от локальных знаний, обстоятельств, социальных отношений, культурных принципов и практик61.
Дэвид Харви концептуализирует тело с марксистской точки зрения как стратегию накопления: «Эта „мера всех вещей“ сама по себе является местом столкновения тех самых сил, которые ее создают» (Harvey 1998: 420). Тело, утверждает Харви, открыто и проницаемо для мира, поэтому культура, дискурсы и репрезентации не отделены от него, а являются частью его материализации. Маркс осознавал роль телесных материализаций в процессе обращения капитала в условиях капиталистических общественных отношений, но Харви добавляет, что они, помимо этого, являются и локусом политического сопротивления – последний момент Харви демонстрирует в исследовании борьбы рабочих Балтимора за зарплату на уровне прожиточного минимума. В концепции Харви (Harvey 1998) объединяются физическое/биологическое тело как материальная социально-политическая формация и тело как активный агент изменений.
Пространство тела
Значимость тела для понимания пространства и места была довольно рано признана в психоаналитической теории: Гарольд Сирлс (Searles 1960) писал о человеческой привязанности и внешней среде, а Эрик Эриксон (Erikson 1950 / Эриксон 1996) связывал гендерные и генитальные формы с пространственными модальностями. В исследованиях развития ребенка Эриксона мальчики строят конструкции из блоков такой высоты, что они опрокидываются, а у девочек получаются сооружения со статичными интерьерами и замкнутыми пространствами. Из этого Эриксон делал вывод, что у маленьких детей пространство репрезентации структурировано взаимопроникновением биологических, культурных и психологических аспектов гендера, получающих внешнее выражение в архитектурной форме.
Антропологи, предлагающие другие психоаналитические интерпретации воплощенных пространств, критикуют пространственный анализ Эриксона (Pandolfo 1989). Например, Роберт Пол (Paul 1976) в работе о шерпском храме62 соглашается с утверждением Эриксона о наличии связи между психикой и антропогенными пространствами, демонстрируя, что этот храм можно рассматривать как объективизацию субъективного, внутреннего опыта. Однако Пол модифицирует это понимание, обнаруживая в архитектуре храма ключ к пониманию тайной психической жизни шерпов. Мариэлла Пандольфи (Pandolfi 1990), с другой стороны, предполагает, что, несмотря на наличие некой минимальной идентичности, проистекающей из опыта тела как способа самоописания и самовыражения, идентичность все же лучше определять при помощи исторических социальных структур, которые оставляют свой след на теле и натурализуют существование человека в мире. Гендерно дифференцированные пространства тела и их репрезентации производит не биология/психология, а вписанные в тело социально-политические и культурные отношения.
Эту критику развивают феминистские исследователи, которые изучают эпистемологическую силу знания как воплощенного, порожденного и встроенного в конкретное место феномена (Duncan 1996). Разрушая бинарную оппозицию «разум/тело» при помощи позициональности (Boys 1998) и концентрируясь на имеющем определенное положение (situated) и колонизированном теле (Scott 1996), состояния разума освобождаются от локализации социальных и пространственных отношений (Munt 1998). Как утверждает Донна Харауэй (Haraway 1991), личные и социальные тела нельзя рассматривать как естественные – они лишь часть самосозидающего процесса человеческого труда. Ее акцент на локации – позиции в сети социальных связей – устраняет пассивность женского тела и замещает ее местом действия и агентностью (Haraway 1991). Джудит Батлер (Butler 2004) тем не менее добавляет, что сохранение собственного бытия по-прежнему зависит от норм признания того, что именно составляет «я» и обладающее гендерными признаками тело.
Большинство социологов и антропологов подчеркивают неотъемлемо социальный и культурный характер человеческого тела. Например, Марсель Мосс (Mauss 1950 / Мосс 2011) утверждает, что к приобретенным привычкам и соматическим тактикам, которые он называет «техниками тела», относятся все «культурные искусства» использования тела и пребывания в теле и в мире. Тело – это одновременно и первичный инструмент, с помощью которого люди формируют свой мир, и субстанция, из которой он формируется (Mauss 1950, см. также Csordas 1999). Бурдьё (Bourdieu 1984), как отмечалось в главе 2, использует понятие габитуса для характеристики способа, при помощи которого происходит одновременное обучение тела, разума и эмоций, и с его же помощью выясняет, как социальный статус и классовое положение находят воплощение в повседневной жизни.
Кроме того, тело выступает инструментом коммуникации, имеющим непосредственное отношение к пространственным условиям и социальным структурам, начиная с символизма тела и его границ (Douglas 1971). Мосс в своих поздних работах (Mauss 1979) анализирует ценность человеческого тела как метафоры, отмечая, что именно оттуда черпает свою образность архитектура, а Дуглас (Douglas 1978) и Бурдьё (Bourdieu 1984) рассматривают, как символизм тела трансформируется в пространства внутри дома и квартала.
Различные культурные группы часто опираются на человеческое тело как на шаблон для пространственных и социальных отношений. Малийские догоны63 описывают пространственную структуру деревни в антропоморфных терминах, масштаб которых уменьшается по спирали до плана дома, воплощающего лежащего на боку мужчину, который производит потомство (Griaule 1954), а бенинский народ батаммалиба64 наделяет символизмом тела свою социальную структуру и архитектуру (Blier 1987). Многие антропологи используют анализ метафор для интерпретации того, какими способами человеческое тело связано с мифами и космологией, и описывают, как при помощи символики тела кодируются пространственные и временные процессы (Hugh-Jones 1979, Johnson 1988). Кроме того, имеются исследования, где тело рассматривается как изоморфное ландшафту, при этом ландшафт представляет собой метафору, выразительное средство, которое служит для передачи памяти, морали и эмоций (Bastien 1985, Fernandez 1986).
Эти «телесные ландшафты» (bodyscapes) – различные репрезентации тел во множестве масштабов, включающие тела как ландшафты, тела, перемещающиеся в пространстве, или индивидуальные телесные различия, – обычно служат идеализированным воплощением общественных норм (Geller 2009). Например, в западных обществах гегемонией обладает телесный ландшафт биомедицины, воздействующий на научные и социальные практики и укрепляющий гетеронормативные представления о половых различиях, гендере и сексуальности. Памела Геллер (Geller 2009) допускает, что квир-теория полезна для создания альтернативных репрезентаций тела, таких как исследование «пространства чулана» Майкла Брауна (Brown 2000), где демонстрируется, как перформативность пространства в равной степени ограничивает и определяет тело и личную идентичность65.
Эти исследования пространств тела не дают теоретического осмысления тела как такового, а используют его в качестве пространственной
