7 Об увлеченности штраусианцев этой серией см. в Chen Dandan (2015), где имеется анализ нескольких входящих в нее томов. Еще одним влиятельным штраусианцем является корейский ученый Джуг Кёк Квак из Университета имени Сунь Ятсена, Чжухай, который в 2002 году получил степень доктора философии в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете.
8 Zhao (1997), 725.
9 Sun (2018). Подробное описание культурной лихорадки 1980-х см. в Wu (1988). Тж. см. Zhang (2001) и http://www.communistchina.org/June_4th_massacre.html. Воспоминания одного из лидеров протеста см. в Feng Congde (2013).
10 Gan (1985), 25. О взглядах Гань Яна в 1980-х годах см. Wu Guanjun (2014), 127–33. Xu Jilin (2000), 179, пишет о редакторах журнала, что «их особенно интересовала задача внедрения западной гуманистической мысли из ранних античных источников в современный период».
11 Li Junpeng (2017), 55. «С середины до конца 1980-х годов Гань Ян неоднократно утверждал, что неудачи Китая в XX веке стали результатом чрезмерного акцента интеллектуалов на социальной ответственности и национальных интересах в ущерб индивидуальной свободе».
12 Gan Yang (1990), 108.
13 Gan (1997) and (1998), 52.
14 О поворотах в карьере Лю см., в частности, Jiang (2014), 12–36; Nadon (2017); Fallman (2014); и Sprenger (1991).
15 Комментарии см. в Marchal (2017) и в предисловии Лееба к его переводу 2015 года «Сино-теологии» Лю. (Leiden: Brill). Лееб также обсуждает контекст христианского учения в Китае.
16 См. Weng (2010), 64–65; Sprenger (1991).
17 Во втором издании «Достижений и промедлений», опубликованном в 2001 году, его взгляды формулировались гораздо менее агрессивно.
18 Liu Xiaofeng (2002b) «Preface to “the Docility of the Hedgehog”» [Ciwei de wenshun xuyan, 刺猬的温顺序言]. Цит. по Jiang (2014), 18. Интервью с Лю о его взглядах на христианство см. в He Guanghu (1989).
19 Самым заметным переводом Платона в начале 1990-х годов стал сделанный Лю Сяофэном перевод «Пира» (Хуэйинь), впоследствии включенный в качестве первой публикации в серию «Гермес». Гань Ян также выпустил в 2007 году новый вариант своей прежней серии, которая по-прежнему называлась «Культура: Китай и мир», но с добавлением «Новая серия». См. Weng (2015a).
20 Weng (2015b), 316.
21 Liu Xiaofeng (2002b).
22 Gan (2002), ii.
23 Как объясняет Чэнь Даньдань, «то, что Лю делает акцент на проблеме нравственности, а не на взаимосвязи откровения и разума (или между Иерусалимом и Афинами), имеет свою подоплеку в истории постсоциалистического Китая. Во-первых, напряжение между Иерусалимом и Афинами восходит в первую очередь к проблемам западной традиции; во-вторых, социалистические революции в Китае уничтожили большинство теологических элементов в политической культуре и общественной жизни».
24 Leihua Weng (2010), 18.
25 О китайской критике китайских штраусианцев см. Bai and Xiao (2008) и Deng (2013).
26 Liu (2009a).
27 Шоу описывает штраусианцев как «китайцев, стремящихся к китайскому в своей основе историческому и культурному универсализму, который бы противостоял западной современности и возведению демократии и прав человека в ранг универсальных ценностей». Shaw (2017), 45.
28 Tang (2011), 101.
29 Liu (2013), 337.
30 Знал бы об этом Дональд Трамп!
31 Liu (2013), 50. См. Weng (2015a), 322. Шоу развивает эту мысль: «Лю предлагает китайским интеллектуалам “исторический выбор между жизнью и смертью”: или “усвоить современный западный вариант просвещения и развратить себя”, или “принять платоновский вариант сократовского просвещения и совершенствовать себя”». Shaw (2017), 50.
32 См. Weng (2015b), 329. Гао Шанькуй пишет: «Исследование Штраусом идей западной античности открывает китайским ученым глаза на западный мир ‹…›, показывая, что современный запад полон изъянов, поскольку он отверг и забыл древнее знание». Gao (2013), 54.
33 Ср. Strauss (1941), 34.
34 Критику размышлений Штрауса о «Государстве», значительная часть которых сосредоточена в книге «Город и человек», см., напр., Klosko (1986); в поддержку его взглядов писал Ferrari (1997).
35 Cheng (2005).
36 Wang Jin (2016). Один последователь Штрауса (Мэй Хао Лань, также известный как Джейкоб Хауленд), опубликовавший в серии «Гермес» книгу «Парадокс политической философии: философское испытание Сократа» (2012), был раскритикован западным рецензентом за то, что не представил ни одного настоящего аргумента, а лишь в духе Штрауса тщательно выбирал то, что ему удобно.
37 Zhang (2016).
38 Западная штраусианка Ева Адлер выразила схожую точку зрения в книге «Энеида, империя Вергилия: политическая мысль в Энеиде» (2003), которая, однако, не пользовалась успехом на западе.
39 См. аналогичные штраусианские трактовки античных текстов такими авторами, как Wang Jin (2016), Li Mingkun (2012), и Dai (2016), в Гудянь Яньцзю.
40 См. эту цитату и перевод в Weng (2010), 21. О трактовке Штраусом «Пира» см. Sharpe (2013).
41 Отличный анализ этого текста см. в Weng (2015b). Критику см. в Zhang (2015), 14–15. Хуэйинь включает интерпретативные эссе о «Пире» трех штраусианцев – эссе Алана Блума «Лестница любви Платона», эссе Сета Бернадета и эссе Карла Генриха Майера, автора книги «Карл Шмитт и Лео Штраус: скрытый диалог».
42 Liu Xiaofeng (2013), 34–60. Обсуждается в Marchal (2017), 181–182, и Jiang (2014), 19–20.
43 Сравнение (нештраусианское) позиций Сократа и Конфуция см. в Bai (2010).
44 Электронная переписка с автором, январь 2021.
45 См. обсуждение этого в Moore (2009). Так, Штраус утверждал, что аргумент Фрасимаха о том, что справедливость – это «интерес сильного», на самом деле был истиной, которую Сократ сказал ему с глазу на глаз, но попросил (очевидно, безуспешно) не упоминать публично.
46 Liu (2009b), 145. «“Классический” императив, характеризующий продвигаемую Штраусом политическую философию, есть не что иное, как фундаментальный отказ от слепой и восторженной современности ‹…›. Главная причина, по которой мы интересуемся Штраусом в Китае, заключается в том, что он позволяет нам отвлечься от непрерывных поисков различных восторженных и слепых «измов», пришедших с Запада.
47 Liu (2009a).
48 Liu (2009a). Лю также утверждает, что использование штраусианской оптики сродни чтению этих текстов ради них самих.
49 «Ханьские конфуцианцы использовали метод “малых слов и большого смысла” при объяснении сборника Конфуция “Весна и осень” и других исторических произведений. Затем они объяснили смысл трудов многих мудрецов, таких как Конфуций, которые не излагали его четко». См. “Small Words are Righteous” в Daily Headlines [每日頭條] 微言有大. Лю по-своему продолжает этот акцент школы Гунъян на эзотерическом прочтении в своих трактовках. Лю также указывал на фразы в «Беседах и суждениях», судя по которым Конфуций говорил, что истина не предназначена для всех: «Учитель сказал: “Когда не разговариваешь с человеком, с которым можно разговаривать, ошибаешься в людях. Когда разговариваешь с человеком, с которым нельзя разговаривать, то напрасно теряешь слова. Мудрый человек не ошибается в людях и не теряет слов”». Лю передает это иначе: «Мудрые не ошибаются ни в отношении людей, ни в отношении своих слов конфуцианской классики». Analects 15.8.
50 Как убедительно продемонстрировал Melzer (2014).
51 Шадия Друри отмечает «противоречия, принципы, которые часто утверждаются, но молчаливо опровергаются отстаиванием несовместимых с ними взглядов, неточные повторы, псевдонимы, странные обороты, частое использование технического языка, двусмысленность выражений и другие недостатки стиля». Drury (2005), 25.
