117
Ср.: Snell В. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σοφός und σοφίη. Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de σοφίη. — Revue des études grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pensée chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. Göttingen, 1973.
См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.
Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида τέχνη έπιθεσθαι (о нападении хитростью).
См.: Bollack J. Op. cit.: 551.
См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.
Словно правильный снур, корабельное древо ровняет
Зодчего умного в длани, который художества мудрость
Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины
(перевод Н. И. Гнедича)
Ср.: «handwerkliche Tüchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).
См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с Άθηνα 'Ιππία, которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.
Ср., впрочем, τεχναι δημιουργούσαι у Платона (но и τέχναι τε και δημιουργίαι) и т. п.
…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.
Ср.: σοφός άνήρ, σοφιστής о поэте. О поэзии как σοφία см.: Duchemin J. Pindare poète et prophète. Paris, 1955:23 et suiv.
εκ θεωv yàp μαχαναι πάσαι βροτέαις άρεταΐς, / και σοφοι και χερσί βιαται περίγλωσσοι τ'έφυν… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … θεωv δ'οπιν / αφθυνον αίτέω, Ξεναρκες, ύμετεραις τυχαις / έι γάρ τις έσλά πέπαται μή συν μακρω πόνω, / πολλοις σοφός δοκει πεδ" αφρόνων / βίον κόρυσσέμεν όρθοβουλοισι μαχαναΐς· (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; έπεΐ τό γε λοιδορήσαι θεούς / εχθρά σοφία, καί τό καυχάσθαι παρά καιρόν / μανίαισιν ύποκρέκει (Olympia IX, 27–39); τι ελπιδι σοφίαν εμμεν, αν ολίγον τοι / άνηρ υπέρ άνδρός ίσχει; / ου γάρ έσθ όπως τα εών / βουλεύματ" ερευνασει βροτέα φρενί / θνατας δ'από ματρός εφυ (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических όρκος: ουρανόν ορκίζω σε, θεού μεγάλου σοφόν εργον… и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — σοφός (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).
В частности, и у богов. Ср.: θεών εξ δεδαώς "научившись у богов" (Гомер) или ον Ήφαιστος δέδαεν "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и σοφία нередко соединяется с δαήναι или διδάσκειν (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).
…σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιειν κατά φύσιν… В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает σοφία и практическую «добродетель», ср.: και περι μεν τα τεταγμένα των μετεώρων γίνεσθαι την σοφίαν, περι δε των γιγομένων την αταξίαν τη αρετήν τελείαν μεν εκείνην ατελή δε ταυτην (Philol. 32Α 16).
[ούκ εμού,] άλλα τού λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).
Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.
«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью (σοφία), то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью (σοφία) науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».
Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от σοφία (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).
…τον σοφον αυτόν αύτω μάλιστα δεΐ σοφον είναι. В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца (σοφιστής), который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).
… άνθρωποισι πάσι μετεστι γιγνωσκειν εωυτούς και φρονεΐν «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость (σοφίη), ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: εδιζησάμην έμεωυτον «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» (ψυχής εστι λόγος εαυτόν αίξον В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).
