Фома Аквинский - Сумма теологии. Том III

Возражение 3. Далее, умственное познание человека превосходней любого познания неразумных животных. Но некоторые животные познают будущее; так [например] частое карканье вороны предсказывает дождь. Следовательно, тем более может познавать будущее ум.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Человеку –великое зло оттого, что он не знает, что будет; и как это будет –кто скажет ему?» (Еккл. . :6, 7).

Отвечаю: то различение, которое мы провели выше, говоря о случайных вещах (3), применимо и в рассуждениях о вещах будущих. В самом деле, те будущие вещи, которые подчинены времени, суть единичные вещи, а их человеческий ум, как уже было сказано, познает отраженно (1). А вот начала будущих вещей могут быть универсальными, и потому они могут находиться в уме и быть объектами науки.

Если же говорить о предвидении будущего, то тут следует иметь в виду, что будущее может быть известно двояко: или само по себе, или в его причине. Будущее само по себе может быть известно одному только Богу, для Которого настоящим является даже то, что в последовательности событий является будущим, поскольку из вечности взору Его открыты все времена, о чем уже шла речь выше, когда нами исследовалось познание Бога (14, 13). То [же будущее], которое существует в своей причине, может быть известно также и нам. В самом деле, если причина такова, что ее будущее следствие связано с нею необходимым образом, то наше знание будущего является научно обоснованным, таким, например, каким астроном предвидит грядущее затмение. Если же причина такова, что наступление одних из [возможных] ее следствий более вероятно, нежели наступление других, то в этом случае будущее известно нам более или менее предположительно, в зависимости оттого, насколько эта причина более или менее склонна породить [предполагаемое нами] следствие.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к знанию, которое проистекает из всеобщих обусловливающих начал, на основании которых можно знать будущее в порядке отношений следствий к причинам.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, душа обладает некоторой силой прорицания, поскольку по самой своей природе она может знать будущее; следовательно, когда ее внимание отвлекается от телесного чувства и концентрируется на себе, она, помимо прочего, может предвидеть и будущее[280]. С таким мнением можно было бы согласиться, если, подобно платоникам, допустить, что душа получает свои знания благодаря причастности идеям, поскольку в таком случае душа по своей природе знала бы всеобщие причины всех следствий, и единственным препятствием в ее познании было бы тело; таким образом, полностью отвлекшись от телесных чувств, она знала бы будущее.

Однако коль скоро по природе наш ум познает вещи вовсе не так, но получает свои познания от чувств, то познание будущего душою при отвлечении ее от чувств следует полагать противоестественным; скорее, она познает будущее благодаря впечатлениям, получаемым от высших духовных и телесных причин; от причин духовных, когда человеческий ум просвещается божественной силой: то ли через служение ангелов, то ли через откровения, направленные на познание грядущих событий; тут также не следует исключать и влияния демонов, когда воображение направляется на то будущее, которое известно демонам; впрочем, обо всем этом было сказано выше (57, 3). Душа по природе более склонна получать такие впечатления от духовных причин при отвлечении ее от чувств постольку, поскольку в таких случаях она ближе к духовному миру и свободнее от внешних влияний. То же самое можно сказать и о высших телесных причинах. Ведь очевидно, что высшие тела влияют на низшие. Следовательно, коль скоро чувственные способности являются актами телесных органов, влияние небесных тел обусловливает работу воображения, и поскольку небесные тела порождают много будущих событий, воображение получает определенные образы некоторых таких событий. Эти образы воспринимаются ночью и во сне лучше, чем днем и при бодрствовании, поскольку, как говорит Философ, «дневные впечатления недолговечны. Ночью воздух спокоен и царит тишина, и потому телесные впечатления, полученные во сне, когда внутренние движения чувств невелики, куда значительней, чем те, что получены при бодрствовании, и такие впечатления [порой] вызывают в воображении образы, на основании которых может быть предсказано будущее»[281].

Ответ на возражение 3. У неразумных животных нет никакой превосходящей воображение силы, с помощью которой они могли бы управлять воображением, как это делает человек с помощью разума, и потому их воображение гораздо более [нашего] подвержено влиянию небесных тел. Поэтому движения таких животных иногда могут указывать на будущие события, вроде дождя и т. п., куда лучше, нежели направляемые разумом движения людей. В связи с этим Философ говорит, что «иногда более неразумные бывают и более дальновидными – ведь их умственные способности не обременены никакими обязанностями; однако эта их дальновидность, как правило, выражается лишь в смутной тревоге да беспорядочных движениях»[282].

Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен»[283]

Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа.

Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же»[284]. Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности.

Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи»[285]. Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности.

Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности[286], поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия.

Человеческий же ум представляет собою только потенцию в роде интеллигибельных сущностей подобно тому, как и первичная материя – это [только] потенция по отношению к чувственным сущностям, и по этой причине его называют «потенциальным» [или «пассивным"]. Таким образом, человеческий ум по своей сущности мыслит потенциально. Следовательно, в нем наличествует способность мыслить, но быть мыслимым он может только в случае своей актуализации. Ведь даже платоники соглашались с тем, что порядок интеллигибельных сущностей превосходит порядок умов, поскольку ум мыслит только по причастности к интеллигибельности, а причастник, по их собственному утверждению, всегда ниже того, к чему он причастен. Если, таким образом, человеческий ум, как учили платоники, становится актуальным благодаря причастности к отделенным интеллигибельным формам, то и себя он также может мыслить благодаря причастности к таким бестелесным сущностям. Но коль скоро в нынешней жизни природными объектами нашего ума являются материальные и чувственные вещи, о чем было сказано выше (84, 7), то он мыслит себя согласно степени своей актуализации абстрагируемыми из чувственных вещей видами в свете активного ума, который не только актуализирует сами интеллигибельные вещи, но еще и действует через них инструментально, тем самым актуализируя пассивный ум. Поэтому ум познает себя не через посредство своей сущности, а через посредство своего акта, и это происходит двояко.