человека
в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя “грезою природы”, медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений”.
По Флоровскому, “нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие – двойственно”. И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного “вместить тайну творения из ничего, “из не-сущих”… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение”. Выход же из сугубо природного тупика находится “лишь чрез преображение опыта”, когда в обновленном религиозном сознании узревается “метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения”.
Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта – “опыта лжи”, дурной предметности и “субъективности”, с одной стороны, и “опыта Истины, благой предметности и “субъектности” – с другой. Переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть, с его точки зрения, главная метафизическая предпосылка подлинного познания. “Есть опыт “мира сего”, опыт плоти и крови, – и есть опыт благодатный, опыт “в Духе”. И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении – “водою и Духом”, в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, – онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, “подобное познается подобным”. И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть “истинным”. На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать “сыном чертога брачного”. Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок “природы” в порядок “благодати”. Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном (…) В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо – расточаем, и не-со-бирающие расточают (…) Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть “мир иной”, мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания. А в замыкании “естества” в самом себе, в своей “посюсторонности” таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, – он падает…”.
Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано “расточающее”, “нисходящее”, “падающее”, “распадающееся” и “заблуждающееся” развитие мира и человека, а также нечувствие “естественного” сознания как к “пропастям” и “безднам” греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без “скачка” в трансцендентное и стяжания Божественной Благодати для излечения коренной поврежденности и извращенности человеческой воли. Несовершенна тварь в том, подчеркивал Л.П. Карсавин, что она грешная, то есть избирает и получает несовершенство. Но как раз в православной традиции и в питаемых ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное, “паскалевское” понимание того, что без радикального “преображения личности” в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь.
Обозначенная Флоровским альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни “мира иного”, на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно выделена Е.Н. Трубецким: “Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну; вырасти или в Бога, или в зверя”. Эта “паскалевская” мысль о своеобразной незавершенности, серединности, переходности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее настойчиво преследовала его в последние годы жизни. В статье “Звериное царство и грядущее возрождение России” Е.Н. Трубецкой писал: “Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не конец, куда мы стремимся, а только серединную степень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной степени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над зверем, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает или пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они должны принадлежать”.
Обозначенная русскими мыслителями и писателями оснополагающая альтернатива неразрывно связана с “тайной человека”, которая своими корнями уходит за пределы обозреваемого мира и объясняет изначальную расколотость и двойственность здешнего бытия, столь настойчиво подчеркивавшуюся Паскалем. По своей первородной и подлинной природе, связанной с образом и подобием Божиим, человек предназначен для любви, свободы, истины, добра и красоты, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта “внутренняя” духовная природа была искажена, “правильный источник” жизнедеятельности ослаблен и начал укрепляться, говоря словами А.С. Хомякова, “случайный центр”, исходя из которого сформировалась та “темная основа нашей природы”, в пределах которой потерявшая онтологическую связь с Божественной волей человеческая душа в томлении по своей первозданной природе и утраченному Абсолюту стала метаться за их суррогатами в поисках всевозможных призраков “счастья”, в творческих дерзаниях, в сменяющих друг друга проектах и идеологиях земного жизнеустроения. Однако, несмотря на порою колоссальное и исторически обусловленное внешнее различие подобных глобальных ориентаций, все они несут на себе роковую печать “темной основы нашей природы”, а реальным фундаментом, часто невидимым и неосознаваемым, поступков “свободного” человека становится природный эгоцентризм. “Единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, – констатирует П.Я. Чаадаев, – связана с представлением о нашей выгоде, в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью (…) Как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в желаемое нами для других мы всегда подставляем нечто свое”. Такая “своевольная” подмена слита у Чаадаева, как и у П.А. Флоренского, с распространением в мире зла, поскольку с идеей абсолютизированной индивидуалистической свободы “связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное последствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение
