именно глобальные пространства будут появляться, будут ли они полностью отсоединены от локальных пространств (Looser 2012), создадут ли они новые цепи циркуляции и новые отношения (Bestor 2004) либо сохранят непоследовательные и дестабилизирующие отношения с локальными (Cunningham 2004, Tsing 2005). Однако пока этнография глобальных пространств недостаточно развита – вместо этого большинство этнографических исследований пространства и места сосредоточено на производстве транснационального пространства, прежде всего посредством человеческой мобильности и культуры.
Транснациональные пространства
Большинство авторов этнографических исследований используют термин «транснациональный» для описания трансграничного образа жизни людей при одновременном сохранении их связей с домом, даже если страны их происхождения и проживания географически удалены друг от друга (Glick Schiller, Basch and Blanc-Szanton 1992). К исследованиям транснационального, понятого в таком смысле, также относятся интерпретация множества социальных отношений и форм включенности, преодолевающих границы (Mountz and Wright 1996, McHugh 2000), и сбор разнообразных данных о гендерной, классовой и расовой композиции соответствующих мест (Robert Smith 2006, de Genova 2005, см. также главу 4). В то же время Николас де Дженова (de Genova 2005) предлагает иное концептуальное осмысление транснационального как «транснационального ситуационного пространства». Материалом исследования, отражающего взаимодействие классообразования, расиализации и транснациональной политики пространства, в данном случае выступает мексиканское сообщество Чикаго, которое и в практическом, и в физическом отношении связано с Мексикой.
Эти этнографические описания транснационального пространства дополняют сложившиеся представления о границах, рубежах, нациях и сообществах, задавая новые определения взаимоотношений между глобальным, транснациональным и локальным (Gardner 2008, Cunningham 2004, Smith and Guarnizo 1998). Тем самым авторы соответствующих исследований пересматривают характеристики социального и политического пространства, отодвигая в сторону статичные понятия центра и периферии, а также культурного ядра и различий на его окраинах, чтобы представить текучие транснациональные пространства антропогенного характера. Обнаруживаемые на окраинах культурные различия, которые первоначально интерпретировались исключительно как признаки недопущения в центр поля, теперь заодно указывают на ограниченные возможности нации-государства в репрезентации целого.
Принимая во внимание изменчивость понятия территориальности как характеристики, привязанной к какому-либо одному месту, а не как политической конструкции (Elden 2013), ряд авторов этнографических исследований определяют транснациональные сообщества как «плотные сети, пересекающие политические границы, которые созданы [не физическим пространством, а] иммигрантами, стремящимися к восходящей экономической мобильности и социальному признанию» (Portés 1997: 812, см. также Glick Schiller 2005a и b, Levitt and Jaworsky 2007). Например, в такой разновидности религиозной политики, как ривайвелизм [revival – возрождение (англ.)] у нигерийского народа йоруба117, культурные практики переплетаются с воображаемыми представлениями его американской диаспоры, формируя транснациональные представления о взаимосвязях и отдельных местах (Clarke 2013). Майкл Кирни (Kearney 1995) называет транснациональное сообщество миштеков118 «Оахакалифорнией» – такое определение опровергает прежние представления о биполярной пространственности и дает более точное описание миштеков как сложных мигрирующих субъектов. По мнению Кирни, это транснациональное сообщество не имеет пространственных ограничений и состоит из социальных и коммуникационных сетей, включающих, помимо личного общения, электронные и прочие медиа» (Kearney 1995: 238).
Особая польза других концептуализаций транснационального пространства заключается в том, что они демонстрируют как диффузность, так и солидарность этих социопространственных структур. Понятие «мигрантских контуров» Роджера Рауза (Rouse 1991) отражает потоки информации и перемещения сквозь транснациональные сети сообществ. Пегги Левитт и Нина Глик Шиллер предлагают собственный подход к социальному пространству, в котором различаются «способы бытия и способы принадлежности в этом поле» (Levitt and Glick Schiller 2004: 1002). Джина М. Перес обращает внимание на преодолевающие границы человеческие занятия и практики, «воплощенные в конкретных социальных отношениях, которые сложились между конкретными людьми, находящимися в совершенно определенных местах и в определенное историческими факторами время» (Pérez 2004: 14). Транснациональные сети смысла и власти, предполагает Перес, пересекаются с конфликтными процессами создания мест, которые выступают важной характеристикой транснациональных социальных полей. Представление о том, что создание мест обладает значимостью для эмигрантов и иммигрантов, также появляется в концепции «транскультурного создания мест», признающей нестабильность культуры и ее роль в преобразовании города (Hou 2013).
В одном из наиболее всеобъемлющих определений транснационального пространства, включающем материальное, мобильное, символическое, воображаемое и пространственное измерения, оно характеризуется как «сложное, многомерное и обладающее разнообразным населением [курсив в оригинале. – С. Л.] (multiply inhabited)» (Jackson, Crang and Dwyer 2001: 3). В такой формулировке транслокальность предстает в качестве одновременного обитания в нескольких пространствах. Особенно перспективными для дальнейшего осмысления транслокального пространства представляются работы Майкла Кирни, описавшего случай «Оахакалифорнии» как конденсированной идентичности (Kearney 1995), и Роджера Рауза о контурах циркуляции мигрантов (Rouse 1991), подходы к социальному полю Пегги Левитт и Нины Глик Шиллер (Levitt’s and Glick Schiller 2004), а также описание транснационального создания мест у Джины Перес.
Транслокальные пространства
Кроме того, глобализация радикально меняет социальные отношения и живущие своей жизнью места при помощи электронных СМИ и мобильности, ведущих к разрушению изоморфизма пространства и культуры. Этот процесс культурной глобализации создает новые формы публичной культуры и еще больше ослабляет идею территориальности на базе государства, усиливая транслокальные отношения – отношения между отдельными местами. Предложенный в исследовании Арджуна Аппадураи (Appadurai 1996) каркас для осмысления локальных разрывов глобальных культурных потоков с помощью таких понятий, как «этноландшафты», «медиаландшафты», «техноландшафты», «финансовые ландшафты» и «идеологические ландшафты», был одной из первых попыток охарактеризовать нерегулярность этих структур. Обращаясь к понятию этноландшафта как «ландшафта людей, обитающих в меняющемся мире, в котором мы живем, – туристов, иммигрантов, беженцев, изгнанников, трудовых мигрантов (guest workers) и других перемещающихся групп и лиц» (Appadurai 1996: 33), – Аппадураи делает акцент на том, как глобализация влияет на лояльности отдельных групп в диаспорах, на манипуляции с валютами и другими видами материального капитала, а также на стратегии, меняющие основу культурного воспроизводства. Культурная глобализация и публичная культура пересекают традиционные политические и социальные границы, а культурное воспроизводство происходит за пределами национального государства и стабильных культурных ландшафтов.
В то же время Аппадураи дает новое – реляционное и контекстуальное, а не пространственное или скалярное – определение понятия «локальность», которая рассматривается в его исследовании феноменологически как социальная и технологическая интерактивность. При этом Аппадураи закрепляет понятие «соседство» (neighborhood) за имеющими определенную локацию в виртуальном или материальном пространстве сообществами, выступающими в качестве мест социального воспроизводства (Appadurai 1996: 179). «Множество перемещенных, детерриториализованных и нестабильных групп, формирующих сегодняшние этноландшафты, вовлечены в конструирование локальности как структуры ощущений. Зачастую это происходит под угрозой эрозии, рассеивания и разрушения „соседств“ как целостных социальных формаций» (Appadurai 1996: 199). Локальность у Аппадураи имеет феноменологический характер, она отделяется от «соседств» и имеющих некую позицию на карте пространств – такой подход привносит в транслокальность и ее производство виртуальные и аффективные измерения.
В то же время многие перемещенные
