393
Neteênÿ divâk. Lîtice. Op. cit. S. 294–314.
Neteênÿ divâk. Škleb. Ор. ск. 8.370–391.
«Эти воспоминания — знак того, что вероятно, но не неотвратимо грядут определенные категории событий» (ibid., 88).
Этим расширением интеллектуальной прозы до самых границ Вайнер напоминает польского писателя Ижиковского (который был на 10 лет его старше). Ижиковский предпринял лишь одну — но, конечно, героическую — попытку интеллектуального проникновения внутрь другого разума, которой он дал загадочное и непереводимое заглавие Paiuba, занялся литературной критикой и был признан корифеем в этой области. Вайнер же продолжал свои эксперименты на протяжении всего творчества, и его резкая позиция как автора, так и критика стоила ему пожизненного вытеснения на периферию литературы, откуда он до сих пор не может вернуться к центру.
Делёз 1995: 92.
Там же: 16,28.
Kubilius 1995: 203.
Savickis 2001: 16–17,53.
Шеловский 1929: 13.
Tarulis 1993:15.
Ср. Striogaitė 1995:64.
Ср. Viliūnas 1999: 114.
Savickis 1990: 44.
Savickis 1990: 49.
Соссюр 1977:47.
Гаспаров 1999; Мурашов 2000.
Берлин 2001:264.
См. обширное исследование: Smith 1998.
Булич 1892: 397.
Горький 1956: 216.
Гаспаров 1999.
Пушкин 1950:183.
Burch 2000.
Бодрийар 2000:128.
Паперный 1996.
Grosland 1976.
Важно, однако, учитывать, что с логической точки зрения выделяются бессмысленные (например, «есть является быть») и ложные суждения. При этом те ложные суждения, которые нарушают законы логики, являются парадоксальными (такие, как «Некоторые люди — не люди»), тогда как те, ложность которых очевидна и не требует обоснования, — абсурдны (к примеру: «Все структуры летают»). Иными словами, абсурдные и парадоксальные суждения предстают осмысленными, но не истинными.
Применительно к философии Платона также можно говорить о противостоянии «Истине-Добру-Красоте» «Абсурда-Зла-Безобразного». Последняя триада не обладает существованием, обладая статусом искажения проекции мира идей на мир вещей в силу несовершенства последнего.
Правда, следует учитывать, что «магическая абракадабра» представала как особый язык — «верующие, разумеется, никогда не согласились бы с утверждением, что это лишь бессмысленные слоги» (Бюлер 1993:272).
Или — следованием некоторым «правилам смысла» (Смирнов, Васюков, Шульга 1999:320). Можно сказать, что логика была именно той традицией, в рамках которой античное понимание смысла постоянно воспроизводило себя различным образом на всем протяжении истории культур.
Ницше 1990:29 и далее.
Важно учитывать, что «до Фреге (как, впрочем, часто и до сих пор) термины „смысл“ и „значение“ употреблялись как синонимы» (Михайлов 1992:117). То разведение смысла и значения, которое восходит к концепции Г. Фреге (смысл — объективное содержание понятия, значение — его предмет, Фреге 1997: 28 сл.) и различным образом воспроизводится во многих логических и лингвистических разработках, представляется мне достаточно важным, но спорным в определении значения (это касается не только критики этой концепции, проведенной Л. Виттгенштейном в «Философских исследованиях», но и вообще того, что в ней переоценивается значение денотата) и слишком узким, поскольку ограничивает его только теоретической сферой-знанием (Карнап 2000: 35; Горский, Петров 1987: 202). Я предпочитаю разводить значения (различные случаи употребления знаков, включающие также денотацию или контекстную интерпретацию) и смысл (который стоит за многообразием значений). Такое употребление этих понятий кажется мне близким концепции Р. Барта (смысл обусловлен «интеллектуальной системой означающих», то есть значений, каждое из которых, в свою очередь, представляет собой «процесс выработки смысла, а не сам этот смысл», Барт 1994: 278,279) и Ж. Делёза («Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия», Делёз; Фуко 1998: 48). Конечно, важное значение для смысла и значения имеют нелингвистические факторы, однако не стоит их переоценивать, как это делает, к примеру, А. Н. Леонтьев («Смысл порождается не значением, а жизнью», Леонтьев 1975: 279). Более детальные определения (например, те, что предлагались В. Уилби, см. Пирс 2000: 226,232), возможно, способствовали бы точности исследования, но они слишком нормативны для описания различных случаев осмысления смысла и означивания значений.
Концепт Бога являет собой важный образец того, что происходит и с другими понятиями, хоть далеко не все исследователи согласны, что речь идет о чем-то большем, чем различие имен. Например, многие логики до сих пор утверждают концепцию уникальности имен при общности понятий.
Шпенглер 1998: 197 и далее.
Важно, однако, учитывать, что «теоретики придают большое значение универсальным, общим явлениям, тогда как практики (…) выдвигают в центр внимания культурное и языковое разнообразие» (Опарина 1999: 66).
Вопрос о вестернизации как проявлении европоцентризма приобретает, конечно, совершенно особое значение в свете того определяющего культурного и политического влияния, которое приобрели США в течение XX в. Однако утверждаемые в процессе вестернизации смысловые структуры и значения, в сущности, остаются теми же самыми, что и в эпоху европоцентризма, за исключением некоторых (правда, все же достаточно важных) случаев (с чем связана внешняя политика США после 11 сентября 2001 г.).
Следует отметить, что М. М. Бахтин санкционировал как постмодернистскую, так и диалогическую трактовку.
Именно поэтому большое значение для постмодернистских трактовок смысла и его порождения начинает играть фактор случайности (Можейко 1999: 79) и контекста. Важно также отметить, что интертекстуальность автоматически выливается в двойственность значения знака (Арнольд 1999: 376).
Делёз; Фуко 1998: 36.
В идеале «диалог предполагает двусторонность» (Коган 1992: 56). Однако в реальности это редко осуществляется, и даже на уровне теории сторонники этой концепции склоняются в сторону односторонней коммуникации (например, Коган говорит о необходимости ориентации культур бывших советских республик на тесное взаимодействие с русской культурой, умалчивая о необходимости встречной ориентации последней (Там же). Это и понятно, поскольку русская культура занята тесным взаимодействием с западными культурами). С этой точки зрения, возможно, стоило бы предпочесть выделению культур, ориентированных на автокоммуникацию, и культур, сосредоточенных на сообщении (как это делает Ю. Лотман, 1992: 88–89), оппозицию культур, по преимуществу сообщающих и принимающих сообщение.
Соотношение понятий абсурда и нонсенса хорошо видно в следующих утверждениях: «абсурд… связан с глубинными структурами человеческой личности» (Клюев 2000: 101); «человек, не поддающийся общезначимому определению, попадает в распоряжение произвольного нонсенса» (Смирнов 1999: 55).
Библер 1991:4. Важно учитывать, что вряд ли стоит редуцировать этот диалог к мысленному диалогу различных «строев разумения», как делает Библер, — это один из его аспектов; другим, не менее важным, является реальное культурное взаимодействие (необходимо и в теории не смешивать планы публичного и приватного).
«Был бы Ты философ, — сказал Чапаев, — я б тебя выше, чем навоз в конюшне чистить, не поставил бы»; «Да и к тому же не сам ли я говорил…, что философию правильнее было бы называть софиоложеством?» (Пелевин 1999: 173).
