435
«Был бы Ты философ, — сказал Чапаев, — я б тебя выше, чем навоз в конюшне чистить, не поставил бы»; «Да и к тому же не сам ли я говорил…, что философию правильнее было бы называть софиоложеством?» (Пелевин 1999: 173).
«И Аристотеля этого мы потому именно и рисуем, что это он реальность… придумал» (Пелевин 1999: 136). Удар бюстом Аристотеля по голове (Там же: 138) имеет отчетливую связь с практиками достижения просветления в чань-буддизме.
«Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он — единственная связь между ними» (Камю 1990: 34).
В этом существенное отличие подхода Пелевина от его предшественников. Так, например, если Кэрролл «всего лишь играл в логическую игру…» (Кэрролл 1978: 236), то у Пелевина — игра метафизическая (но эта игра тесным образом связана с теми идеологическими играми, в которые играли писатели, такие как В. Войнович, и в еще большей мере — все постсоветское общество).
См. рассказ «Спи»: важно, что практика сонливости восходит именно к лекциям по философии. Следует также отметить, что сонливость — не индивидуальная реакция Пелевина, а скорее проявление общего в художественных вузах отношения к философии в том виде, в каком она преподавалась (образ философа в Литинституте, см. Пелевин 2001: 258).
Например, представление о бревне, ноше, которую мы должны нести всю свою жизнь (Пелевин 2001: 379). Следует иметь в виду отсылку к господствовавшей долгое время идеологии («Ленин несет бревно на субботнике»).
См., например: Хин-Шун 1972: 115. Даосская традиция сильно повлияла на чань-буддизм.
Именно поэтому «прозу Пелевина можно назвать прозой мерцающих смыслов» (Пугачева 2000а: 184). В отличие от традиционного подхода, когда «писатель умножает значения, оставляя их незавершенными и незамкнутыми» (Барт 1994:284), Пелевин пытается занимать позицию исключительно критическую.
Иначе эту технику можно назвать «шизофренией словосочетаний», как это делает Т. Л. Пугачева (при этом она, правда, описывает ее скорее как некую мистическую перекодировку: «заполнять этот образовавшийся семантический вакуум новым, а правильнее будет сказать, более древним смыслом» (Пугачева 20006:202)). Я использую именно понятие «подлога», как аллюзию к постмодернистским концепциям (в частности, к специфической интерпретации А. Пешковым хайдегтеровского понятия Unterlage, а также к концепциям симулякра). Стоит, однако, учитывать, что эта специфическая техника осуществлялась задолго до Пелевина, значение же его работы — в активном и методическом использовании подлога для дискредитации значений.
Смех чаще всего является первичным откликом на абсурд, свидетельствующим, что лингвистический редукционизм — не более чем смелая идеализация: «Смех как бурная реакция на физиологический предел мысли, — невозможность войти в другие ритмы жизни…» (Подорога 1995: 14).
Пелевин 2001: 560
То, что восприятие Пелевина варьируется от включения его в школьную программу русской литературы до общественных акций по уничтожению его книг как «порнографии», показывает неоднородность отношения к смыслу в современном русском обществе. Вместе с тем, важно отметить, что большинство противников Пелевина его не читали, а достаточным основанием для его осуждения (кроме совершенно вопиющих случаев, когда никакого представления о критикуемом вообще нет, а есть, например, политический заказ) считают то, что он противоречит концепции универсального смысла.
При этом, в отличие от ряда восточных культов, Пелевин утверждает ясность, очевидность и простоту сверхъестественного смысла, напоминающие философию Декарта.
«Фиксация механических циклов сознания с целью окончательного излечения от так называемой внутренней жизни» (Пелевин 1999: 7). Естественно, что в рамках литературы Пелевин не может реализовать этот проект полностью (если развивать пелевинскую метафору, то имеет смысл обратить внимание на то, что психотерапия в определенном смысле служит толчком к болезни).
Правда, следует учитывать, что некоторые из культур (прежде всего культура чань-буддийских сообществ или постсоветский нигилизм) все же в большей мере способствуют подключению к этому смыслу, чем другие.
Можно сколь угодно долго доказывать, например, продуктивность развития туземных культур или даже прирост системы всеобщих значений в связи с появлением, например, у полинезийцев танцев «пишущая машинка» или «взлетающий самолет», но вряд ли можно отрицать некоторую дискредитацию в связи с этим устоявшейся системы значений. Преимущество Пелевина — в фиксации и методичном культивировании контаминации и подлога, которые массово осуществляются в условиях интеркультурности.
Что касается «Чапаева и пустоты», я согласен с тем, что «достоинство романа в том, что… он не создает некоего метанарратива» (Шпарага 2000: 145). Но нельзя отрицать, что Пелевин не только активно работает с метанарративами, но практически во всех своих произведениях имеет в виду некий, я бы сказал, «невозможный» (поскольку он именует неименуемое или, если угодно, рассказывает нерассказываемое) метанарратив, фрагментарно проявляющийся в том числе в «Чапаеве и пустоте». Например, одним из таких фрагментов (с моей точки зрения важным), например, является следующий: «…пока идиоты взрослые заняты переустройством выдуманного ими мира, дети продолжают жить в реальности — среди заснеженных гор и солнечного света…» (Пелевин 1999:88).
Данное высказывание может показаться слишком радикальным, учитывая вроде бы позитивный опыт антиметафизики в позитивистски ориентированной философии. Однако стоит обратить внимание, во-первых, на то, что для отрицания метафизики требуются обоснования, которые вряд ли могут быть осуществлены вне самой метафизики, а кроме того, на то, что поддержание антиметафизики нуждается в специалистах, разбирающихся в метафизике (некая полиция смысла). То, что проект отрицания метафизики в рамках позитивистски ориентированной философии не вполне удачен, прекрасно видно уже потому, что в постпозитивизме происходит смягчение критичности и даже обоснование необходимости метафизики.
Дискредитация тех знаков (имен и характеристик), которые мы используем в собственной самоидентификации, — тема практически всех пелевинских работ (хотя, конечно, самым удачным знаком такого рода, подчеркивающим свою оторванность от смысла, является фамилия Петьки — Пустота).
Ямпольский 1988.
Сажин 2000:8.
Жаккар 1995: 265
Александров 1991: 13. Наиболее подробно псевдонимы писателя рассмотрены в статье Е. Остроумовой и Ф. Кувшинова «Псевдонимы Д. И. Хармса», опубликованной в Интернете: http: xarms.lipetsk.ru texts ostrl.html text.
Ямпольский предлагает другое толкование, см. Ямпольский 1998: 196.
«Harmonius, написанный латинскими буквами, включает Harm… s» (Жаккар 1995: 266). К перечисленным псевдонимам следует добавить и те, которыми писатель подписывал сочинения для детей. Их приводит Жаккар (Там же).
Хармс 2002,1: 144.
Вейнберг 2002: 150.
Книга пророка Даниила в еврейском каноне называется «Даниэль».
Друскин 1997.
Жаккар 1995: 265.
Александров 1991: 14.
Запись в записной книжке от 23 декабря 1936 года.
Хармс 2000, II 386.
Там же: 232.
Штейнзальц 1993:313.
Хармс 2000, III: 138.
А Александров пишет: «Эстер Русакова, первая жена поэта, прекрасно говорившая по-французски, но отвратительно по-русски, называла своего мужа Даниэль (…) В тесной близости с этим именем и возникает иноязычный псевдоним — Хармс. Исходное ядро в нем от французского charme, что означает „обаяние“, „чары“» (Александров 1991: 14). Отводя объяснение Александрова, отмечу, что «Даниэль» — на древнееврейском имя ветхозаветного пророка, с которым отожествлял себя Хармс.
