символы и космологии
Сходными примерами изобилует этнография Африки южнее Сахары, однако в великих западноафриканских культурах фон, ашанти, йоруба, дагомеев и догонов частичный экзегезис уступает место эксплицитным сложным космологиям. Среди догонов, например21, символ становится фиксированной точкой связи между животным, растительным и минеральным царствами, которые сами по себе рассматриваются как части «un gigantesque organisme humain»[5]. Господствует доктрина соответствий — все является символом всего другого, в ритуальном ли или не в ритуальном контексте. Так, догоны устанавливают соответствие между различными категориями минералов и органами тела. Различные почвы сопоставляются с органами «внутренности желудка», скалы рассматриваются как кости скелета, а различные оттенки красной глины сравниваются с кровью. Иногда эти соответствия замечательно метки: две скалы, одна на другой, представляют грудную клетку; белая речная галька — пальцы ног. Те же самые-принципы parole du monde[6] остаются верными и для отношений между человеком и растительным царством. Человек — не только зерно вселенной, но каждая отдельная часть одного зерна представляет часть человеческого тела. В действительности лишь наука освободила человека от сложного переплетения соответствий, основанных на аналогии, метафоре, мистической партиципации, и дала ему возможность смотреть на все отношения как на проблематичные, не предопределенные до тех пор, пока они не будут экспериментально испытаны или систематически сопоставлены.
Кроме того, догоны разработали чрезвычайно тонко и изысканно отделанную систему соответствий между речью и компонентами личности. Тело представляет собой магнит или фокус для духовных начал человека, которые, впрочем, способны и к независимому существованию. Догоны противопоставляют видимые и невидимые («духовные») компоненты человеческой личности. Тело состоит из четырех компонентов: воды (кровь и телесные жидкости), земли (скелет), воздуха (дыхание) и огня (животное тепло). Происходит постоянный взаимообмен между внутренними выражениями этих элементов и их внешними аспектами. У тела 22 части: ступни, голени, бедра, поясница, живот, грудь, руки, шея и голова составляют девять частей (оказывается, догоны считают парные части, как и близнецов, едиными); пальцы (считая каждый в отдельности) составляют десять частей; и мужские гениталии составляют три части. Цифровая символика этим не ограничивается: считается, что существует восемь символических зерен, представляющих основные хлебные злаки региона и находящихся в ключицах каждого до-гона. Эти зерна представляют мистическую связь между человеком и его зерновыми культурами. Само тело речи, подобно человеческому телу, состоит из четырех элементов: вода — это слюна, без которой речь суха; воздух порождает звуковые вибрации; земля придает речи весомость и значительность; огонь сообщает речи теплоту. Здесь не только гомология между личностью и речью, но также и своего рода функциональная взаимозависимость, поскольку слова выбираются мозгом, проходят через печень, поднимаются, подобно пару, от легких к ключицам, которые окончательно решают, появится ли речь изо рта. К 22 частям личности следует добавить 48 типов речи, которые делятся на два ряда по 24. Каждый ряд находится под знаком сверхъестественного существа, одного из близнецов-андрогинов Номмо и Йуругу. Тут я должен обратиться к обширным трудам Гриоля и Дитерлен по космогонической мифологии догонов22. Близнецы — создания Аммы. Йуругу восстал против Аммы и имел половые сношения со своей матерью, за что был наказан превращением в бледного лиса. Номмо спас мир актом самопожертвования, перенес людей, животных и растения на землю и стал повелителем речи. Речь Номмо — человеческая, и ее можно слышать; Лис безгласен, и язык знаков, создаваемый следами лап, может быть истолкован лишь гадальщиками. Эти мифы представляют классификацию и таксономию космоса и общества; они объясняют многие детали ритуала, включая формы и цветовую символику искусных масок; и именно они определяют, где и как строить дома. В других культурах Западной Африки есть такие же разработанные космологии, которые проявляются в ритуальной и гадательной символике. Их внутренняя логика и симметрия может быть отнесена на счет традиций длительной оседлости и ведения сельского хозяйства в одной природной среде в сочетании с открытостью в течение тысяч лет для транссахарских культурных (включая религиозные верования) элементов — древнеегипетских, римских, христианских, неоплатонических, гностических, исламских. История Западной Африки контрастирует с историей Центральной Африки, где большинство обществ происходит от групп, которые за сравнительно короткий период мигрировали по нескольким различным экологическим регионам и которые затем в течение нескольких веков страдали от работорговли и охоты за рабами.
Группы расчленялись, а затем соединялись с социальными обломками других обществ в новые, временные государства. Были завоевания, ассимиляции, отвоевания, взлеты и падения «королевств саванны», а за временной централизацией следовала децентрализация с расколом на локализованные кланы. Подсечное земледелие вынуждало народ к постоянному передвижению; охота и скотоводство осложняли мобильность. Ввиду этих обстоятельств для возникновения сложных, цельных религиозных и космологических систем в Центральной Африке было меньше возможностей, чем в Западной Африке. Однако нужды и опасности социального и личного выживания создавали подходящие условия для развития ритуалов как прагматических инструментов (с точки зрения исполнителей) для того, чтобы справиться с биологическими переменами, болезнями и природными напастями всех сортов. Социальное действие в ответ на физическое воздействие было систематическим и систематизирующим фактором. Порядок, космос возникли из цели, а не из искусно разработанной космологии. Порядок хорошо согласуется с человеческим опытом на уровнях доиндустриальной техники; даже его нарушения достоверно отражают «факты жизни» — в противоположность последовательным и гармоничным космологиям, чьи символы и мифы маскируют и затушевывают основные противоречия между желаниями и фактами.
Постоянная действенность ритуальных символов
Тем не менее, если сравнить, то обнаружатся замечательные сходства между символами, используемыми в ритуале во всех районах Африки южнее Сахары, несмотря на различия в космологических тонкостях. Одни и те же идеи, аналогии и способы ассоциации лежат в основе формирования символа и обращения с ним — от реки Сенегал до мыса Доброй Надежды. Одни и те же представления о силах господствуют в королевствах и пастушеских племенах. Являются ли эти наборы сходных символов единицами сложных порядков или обломками некогда распространённых единств, символы остаются чрезвычайно живучими, а темы, которые они выражают и воплощают, — крепко укоренившимися. Возможно, это происходит потому, что они возникли внутри того экологического и социального опыта, который до сих пор господствует во многих регионах континента. Поскольку они так живучи и поскольку происходит постоянный приток и отток людей между деревней и городом, то неудивительно, что большая доля образности в произведениях современных африканских романистов и в риторике политических деятелей заимствована из ритуальной символики, в которой она черпает силу для контролирования и направления эмоций.
Чтобы адекватно объяснить значение ритуальных символов, следует вначале учесть те виды обстоятельств, которые порождают ритуальные исполнения, поскольку эти обстоятельства, по всей вероятности, решают, какой из ритуалов будет исполняться, а цели ритуала во многом определяют значение используемых в нем символов. Я уже детально описывал систему гадания ндембу [5] и ограничусь здесь лишь кратким резюме о роли гадания в социальном процессе, с тем чтобы отделить его символику от символики ритуалов жизненных переломов и бедствий.
У гадания есть определенная близость с правовым процессом, поскольку оно жизненно связано с обычаями и интересами людей в сложных социальных ситуациях. Но оно также подготавливает почву для более жесткой стандартизации процессов восстановительного ритуала. Именно эта медиативная функция определяет познавательные свойства его символики, а также ее гибкость. Клиффорд Герц утверждает, что «социологические и культурные процессы должны рассматриваться на равных — ни один из них не является простым отражением, зеркальным образом другого» [2]. Такой подход подразумевает аналитическое различение между культурными и социологическими аспектами человеческой жизни, которые следует рассматривать как независимые переменные, но взаимозависимые факторы: «Разделенные лишь концептуально, культура и социальная структура затем обнаруживают способность к многочисленным способам интеграции друг с другом, из которых простой изоморфный способ — лишь предельный случай, возможный только в тех обществах, которые были стабильны на протяжении столь долгого периода, что становится возможной тесная притирка социальных и культурных аспектов». По Герцу, культура — это «текстура значений, в понятиях которой человеческие существа истолковывают свой опыт и направляют свои действия». Социальная структура, по его мнению, — это форма, которую принимает действие, актуально существующая сеть социальных отношений. Я согласен с этой формулировкой, учитывающей социальное действие как в его значении для тех, кто это действие совершает, так и в его участии в функционировании некоторой социальной системы […] Эти два порядка неидентичны, и, как говорит Герц, «определенная форма, которую принимает один из них, не предопределяет непосредственно форму другого»: между ними может быть несоответствие, даже напряжение в определенных ситуациях, в особенности в тех, которые характеризуются быстрыми социальными переменами. Гадание и восстановительный ритуал — стадии единого процесса, который в первую очередь чувствителен к переменам, особенно к обрывам в сети существующих социальных отношений. Поскольку они «по природе» так близко связаны с микроисторией современных групп и личностей, их следует теоретически рассматривать в тесном единстве. С другой стороны, ритуал жизненных переломов меньше реагирует на непосредственные социальные требования и давление, поскольку он сцеплен с жизненными циклами индивидов, и, стало быть, при теоретическом подходе антрополог имеет полное право начинать с анализа культурной структуры этих обрядов. У последней есть много общего с социальной структурой, но это общее — с теми социальными упорядоченностями, которые глубоко укоренены в обычае, а не с теми, которые являются продуктом временного столкновения экономических и политических интересов […] Определяя подходящее место и время для проведения обрядов жизненных переломов, никогда не прибегают к гаданию. И наоборот — всем ритуалам бедствия предшествует обращение к гаданию, хотя бы формальное, и именно в гадательном процессе выходят наружу ссоры, соперничества и столкновения между людьми. Мы в нашем анализе последуем за ндембу, отдавая право первенства символике и процедурам гадания.
