Может быть, это лучшее, что вообще им было сказано о самобытной силе красоты. Потом у него в его эволюции, в его оформлявшейся консервативной эстетике, пожалуй, образы красоты леонтьевской будут претерпевать известное обеднение, замыкаясь в рамках твёрдых внешних форм «исторической эстетики», какими и были в особенности для него – в жизни светской костюм, в церковной жизни – обряд. Обряд хранит догмат, как он говорил. И вообще внешний стиль жизни, на который особенно смотрит Леонтьев, придавая ему, как и внешним приёмам в искусстве (центральный тезис его «критического этюда») великое внутреннее значение.
О. П. А. Флоренский в книге «Столп и утверждение Истины» (1914) провёл специальное разграничение между своим религиозным эстетизмом – потому что свое мировоззрение он признал таковым – и религиозным же эстетизмом Леонтьева, в котором эстетика не сливается с религией. Два структурных рисунка разные: у Леонтьева красота как оболочка, внешний продольный слой бытия, у Флоренского – сила, пронизывающая все слои поперёк. Флоренский изобразил даже схему—чертеж строения этих двух эстетизмов.[578]
И был одновременно с Леонтьевым религиозный же эстетизм Достоевского – так можно тоже было бы его назвать, пользуясь дерзким самоопределением православного богослова Флоренского. С. Н. Булгаков в статье—докладе 1916 г. о Леонтьеве удивлялся: как это он, пламенный эстет, не услышал слов Достоевского о том, что красота спасёт мир?
Но, во—первых, легко ли их было услышать, так они запрятаны и словно нарочно затеряны у Достоевского (на страницах «Идиота»)? Это уже Владимир Соловьёв их вытащил на свет и превратил в популярный афоризм и крылатое слово, сначала в речи памяти Достоевского, а затем – особенно – поставив эпиграфом к своей статье «Красота в природе» – как программный афоризм, в том самом 1889 г., когда Леонтьев писал своё «Не кстати и кстати». Можно сказать, что Соловьёв произвел операцию канонизации цитаты с девальвацией смысла.
Это во—первых, а во—вторых, что главное, сама идея эта чужда Леонтьеву философски. Не его это мысль. Для него красота была скорее спасаемой ценностью, чем спасающей силой, и это лежало в основе различия их эстетик – Леонтьева и Достоевского.
Леонтьеву свойственна локализация образов красоты в границах определённых, устоявшихся исторически твёрдых форм, в которых она охраняется и спасается. У Достоевского красота это сила—энергия, проникающая, по формуле Флоренского, все слои бытия. Его эстетика ближе подходит под тип Флоренского. Красота – спасающая сила.
Итак, три религиозных эстетизма – определение Флоренского, которое он отнёс и к Леонтьеву, а мы уже под него подводим и Достоевского. Во всех трёх случаях, хотя и очень по—разному, философия красоты сочетается с христианским сознанием.
К фетовской философии красоты мы такого определения не отнесём. Впрочем, здесь есть вопрос.
Лет 15 назад состоялась в Париже, в журнале «Вестник русского христианского движения», полемика между Н. А. Струве и Е. Г. Эткиндом о пресловутом атеизме Фета. «Был ли Фет атеистом?» – этим вопросом вступил в полемику Н. А. Струве. Е. Г. Эткинд говорил по традиции об общеизвестном атеизме Фета, чтобы показать на его примере, что можно быть атеистом и великим поэтом и что одно с другим никак не связано. Струве возражал, что связано и что поэт – как поэт, а не частное лицо, – вероятно, не может быть простым атеистом. И Струве аргументировал поэзией Фета, который чувствовал непосредственно Бога в природе и в искусстве, – правда, аргументировал, подбирая при этом слишком тематически стихи с религиозными мотивами и соответствующей поэтикой.[579]
Фетовский атеизм – это общее место. О нём говорили многие близкие современники, в том числе постоянно в письмах к разным лицам об этом упоминал Леонтьев. Этот биографический атеизм и поэзия Фета – в этом вопрос, который мы ещё не знаем как решить, о чём и парижская дискуссия говорит.
Известно суждение Толстого, записанное в дневнике Софьи Андреевны 26 июля 1902 г., когда он сравнивал стихотворение Баратынского «Смерть» и фетовские стихи о смерти и к смерти и говорил, что «у Баратынского отношение к смерти правильное и христианское, а у Фета, Тургенева, Василия Боткина и тому подобных – отношение к смерти эпикурейское».[580]
Толстой говорил о фетовском отрицании смерти во имя обожаемой земной красоты, о нежелании знать её: Тебя не знаю я – что в самом деле есть повторение известной мысли Эпикура, – о фетовской борьбе со смертью, вызове смерти, желании встретить её тем самым резким криком, каким он встретил жизнь при рождении (как он и встретил смерть в самом деле).
У Баратынского отношение «правильное» и «христианское» – видимо, это покорность смерти как «разрешенью» всех загадок и цепей. Но, коль уж искать философские корни этой поэтики, это, скорее, стоическая позиция. Баратынский в лирике 20–х годов («Смерть», 1828) испробовал античные позиции как опорные для своей поэзии – сначала эпикурейскую, потом стоическую (и называл их как выбор для человека в «Стансах» 1825 г.: И кто нам лучший дал совет, / Иль Эпикур, иль Эпиктет?) – на пути к своей теодицее уже в зрелой поэзии, в 30–е годы: самая мощная теодицея в русской литературе до Достоевского – оправдание Промысла («Осень», 1837). В стихотворении же «Смерть» её героиня – смерть как космический регулятор, начало меры и ритма – из языческой космологии; и она патетически прославляется как полицейская сила, смиряющая «буйство бытия»; и человеческая судьба в этой оде – космическая судьба, включённая в космический круговорот. Вяземский в письме В. Ф. Вяземской 19 декабря 1828 г. рассказывал об обсуждении стихотворения в кругу поэтов, в том числе об отношении Пушкина: «Твоя критика на Баратынского слишком христианская, а в его стихах нет философии христианской: он на смерть смотрит совсем не христианскими глазами».[581] Близкие поэты смотрели на философию стихотворения не так, как позднее Толстой, – и, очевидно, они были более правы. Пушкин, как сообщается далее в письме, держался мнения В. Ф. Вяземской, т. е. давал на стихотворение критику «слишком христианскую», которую Вяземский отводил как, видимо, неуместную, поскольку там и вовсе нет «философии христианской».
Как раз возможно и то, вопреки Толстому, если уж сравнивать вслед за ним, что в протесте и плаче Фета – О, как в страда—ньи веры много! – больше зерна «философии христианской», – в этом страдании не о жизни как таковой, а о «том огне» – он ведь их разделил – огне сильней и ярче всей вселенной, который он, бессильный и мгновенный, носит в груди, как оный серафим. Не жизни жаль с томительным дыханьем… А жаль того огня… В этом разделении жизни, «меня самого» – и «огня».
Философский корень фетовского зерна – глубок. Не тебе песнь любви я пою, / А твоей красоте ненаглядной. Две эти строки погружены в вековую историю философского идеализма, платоническую в широком смысле, в традицию, глубоко проникшую и в христианскую философию. Разделение непреходящей сущности и преходящего явления – постоянная фигура в поэзии Фета. Разделяются – красота как таковая и её явления, манифестации – красота и красавица, красота и искусство: Красоте же и песен не надо. Но подобно же отделяется вечный огонь в груди от жизни и смерти.
Но и в самом человеке—поэте близкий ему Я. П. Полонский производил такое же философское разделение: «внутри тебя сидит другой, никому не видимый и нам, грешным, невидимый, человек, окружённый сиянием, с глазами из лазури и звёзд, и окрылённый. Ты состарился, а он молод! Ты всё отрицаешь, а он верит!..
Господи Боже мой! Уж не оттого ли я так и люблю тебя, что в тебе сидит, в виде человечка, бессмертная частица души твоей?
И ты ещё смеялся надо мной за мою веру в бессмертие!..
Да кто ему не верит, тот пусть и не читает стихов твоих…»[582]
Это письмо Полонского Фету от 25 октября 1890 г. – тоже голос в споре об отношении поэзии Фета к «философии христианской». Вообще же пример с Баратынским и Фетом и суждением о них Толстого – пример к тому, как трудно и ненадёжно соотносить философские идеи и поэзию. Метод такого соотнесения ещё филологии не известен.
Леонтьев в письмах конца 80–х гг. их общему знакомому – Анатолию Александрову – постоянно говорит об атеизме Фета как о факте общеизвестном, притом в соотнесении с собою самим, каким он был до обращения в 1871 г.: он был таков, каков сейчас Фет. А о своём обращении он так говорит: Бог побил, Бог в голову постучал. «И счастлив тот, кого побьёт. Я – счастливый, а Фет – несчастный, в своём атеистическом ослеплении!»[583] Но – отдаёт при этом предпочтение атеизму Фета (который «никогда не жаждет пропаганды») перед еретическим христианством Тол—стого.[584]
Самому же Фету он в письме 12 ноября 1890 г. говорит о собственном опыте, точно таком же «ровно двадцать лет тому назад». А себя того времени, до обращения, он называл «эстетиком—пантеистом» (9, 13) и своё мировоззрение описывал так: успокоился «на каком—то неясном деизме, эстетическом и свободном» (9, 70). Путь Леонтьева заключал в себе проблему, общую с Фетом. Проблему, вряд ли вполне изжитую и принятием идеала строгого монашеского православия, как о том говорят «безумные афоризмы», формулированные в письме Леонтьева Розанову уже перед самой смертью и за год до смерти Фета, в котором единственным выходом из неискоренимого внутреннего конфликта признаётся подчиниться религии «даже и в ущерб любимой нами эстетики…»[585] Тому же учит он и Фета в письме – практиковать принудительную молитву, которую вообще Леонтьев очень ценил – больше, чем лёгкую и свободную. И поначалу просит его смотреть на молитву как на «особого рода весьма распространённое и миллионам людей доступное колдовство».[586]
