немецких писателей»[747].
Позже в письме к П. А. Вяземскому от 11 апреля 1833 года А. И. Тургенев определил Чаадаева как последователя «системы Местра – Бональда», при этом назвав Чаадаева «Московским Бональдом»[748]. Как видно, Местр явно преобладает над другими авторами, ассоциации с которыми возникают у А. И. Тургенева. Мнение об идейной близости Чаадаева и Местра получило широкое распространение как среди современников, так и потомков, включая исследователей чаадаевского наследия[749]. Ассоциации в первую очередь именно с Местром возникали у современников, конечно, не случайно, но не потому, что Чаадаев действительно черпал из сочинений Местра больше, чем из сочинений других католических мыслителей, а потому, что Местр был непосредственно связан с Россией и память о нем как о салонном ораторе, пропагандирующем католицизм среди русской знати, была еще свежа и Чаадаев с его пророческим пафосом и приверженностью к католической церкви и папству, а также своими религиозными проповедями, в том числе женщинам, вполне мог напоминать сардинского посланника людям, которые имели перед глазами живую, но далеко не полную картину.
Репутация «русского Жозефа де Местра», закрепившаяся за Чаадаевым, способствовала поискам параллелей в текстах обоих мыслителей. Разумеется, таких параллелей оказалось немало, и их число постоянно пополняется. Однако выявление прямых цитат, косвенных отсылок, реминисценций и т. д. свидетельствует лишь о знакомстве Чаадаева с текстами Местра, но не проясняет характер существующей между ними связи. Наиболее обстоятельная картина представлена в монографии М. Б. Велижева. Автор исследует эту проблему в рамках методологии культурного трансфера и приводит ряд убедительных примеров заимствований Чаадаева из текстов католических мыслителей. Из этого делается вывод, что «первое „Философическое письмо“ является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.»[750].
При этом исследователь не ограничился этой, в общем ожидаемой констатацией, а включил чаадаевское письмо в различные контексты общественно-политической мысли Франции и России 1830-х годов, показав, как радикально меняется содержательная сторона письма и общественная реакция на него:
Во Франции первое «Философическое письмо» и в языковом, и в содержательном плане выглядело банальным набором общих мест, к тому же мало актуальных с точки зрения современной политики. В России же акценты, расставленные в статье Чаадаева, отличались новизной: ничего подобного по резкости в печати прежде не появлялось. Тождество позиции Чаадаева с христианским консерватизмом деместровского толка привело к незапрограммированному эффекту[751].
К этому следует добавить, что результат в общем был один и тот же: ни французские, ни русские читатели не получили возможности ознакомиться с полным корпусом «Философических писем». Для первых они не представляли интереса, для вторых их чтение оказалось невозможным по не зависящим от них причинам. Концепция М. Б. Велижева в целом убедительна и хорошо аргументирована. Однако возможна и иная интерпретация.
Если рассматривать первое письмо как соположения двух различных тем: европейской цивилизации и русского застоя, то связь их между собой резко выделяет Чаадаева на фоне католических мыслителей, которые либо не интересовались Россией вообще, либо связывали ее с европейской жизнью по-иному, чем это делает Чаадаев. М. Б. Велижев отмечает:
Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны[752].
Посмотрим, насколько это так.
Все пишущие на тему «Местр и Чаадаев» представляют себе ситуацию примерно следующим образом. Чаадаев во время своего заграничного пребывания читал сочинения Местра и других католических мыслителей и, начитавшись их, пришел к пессимистическому взгляду на православие и русскую историю. При таком подходе перед нами всего лишь эпигон, чьи идеи могут вызывать интерес лишь у тех, кто незнаком с оригиналом. В таком случае письма Чаадаева если бы и представляли сегодня какую-то ценность, то, наверное, для узкого круга специалистов по истории эпигонства. П. Н. Милюков, например, объяснял интерес к идеям Чаадаева «незнакомством большой публики с этого рода вопросами»[753]. Между тем по мере увеличения знаний истоков чаадаевской мысли интерес к ней растет и приобретает не только академический характер.
Сам Чаадаев не стремился быть оригинальным: для него, как и для Местра, авторитетность суждения была важнее его новизны:
Чем более Вы будете вдумываться в то, что я говорил Вам на днях, тем яснее Вам представится, что то же самое было уже много раз сказано людьми всех партий и всех убеждений и что я только придаю сказанному особое значение, которого ранее в нем не видели. А между тем, я уверен, что, если эти письма как-нибудь случайно увидят свет, в них непременно усмотрят парадоксы. Стоит поддерживать самые давние идеи с некоторой долей убеждения, чтобы их приняли за какие-то странные новости[754].
Сомнения в том, что идеи Чаадаева восходят к Местру, впервые высказал князь Э. П. Мещерский, близкий знакомый Чаадаева и человек безусловно осведомленный в литературе этого рода. В своих замечаниях на первое «Философическое письмо», подготовленных по заданию С. С. Уварова, он писал:
Философские и религиозные взгляды Чаадаева подходят ближе ко взглядам сен-симонистов, обратившихся к христианству и к идеям Ламенэ, Бюше, Балланша и Экштейна, чем к школе Де-Мэстра, Бональда, Ботэна или выдающихся немецких католических писателей[755].
Мещерский четко выделяет две линии в католической литературе того времени: «социалистическую» (сен-симонисты, Ф. Р. де Ламенне, П. С. Балланш, Ф. Экштейн) и «реакционную» (Л. де Бональд, А. Ботен). На это тогда мало кто обратил внимание, и репутация Чаадаева как русского Местра «номер один» не пострадала. Только значительное время спустя такой авторитетный знаток Чаадаева, как Д. И. Шаховской, в частном письме к И. М. Гревсу снова поставил под сомнение идейную связь Чаадаева с Местром и Бональдом и дал другую картину истоков чаадаевского мировоззрения:
На самом деле Ч<аадаев> черпал свое понимание католичества из совсем других, гораздо более глубоких источников, хотя, конечно, знал и эти, – едва ли не сильнее всех повлиял на него Паскаль, он, несомненно, знает хорошо Боссюэ, и Фенелона, и даже таких фундаментальных католических философов, как Боннета, Палея и др. <…> но, с другой стороны, кое-чем попользовался Ч<аадаев> и у Ламенне и других новых католиков[756].
Местр же, по мнению Д. И. Шаховского, дал Чаадаеву «известный толчок <…> но это скорее эпизод из его биографии, чем настоящий источник мысли»[757].
Если и существует непосредственная связь между идеями Чаадаева и Местра, то искать ее надо не в рассуждениях о папстве и католицизме, а в их рассуждениях о России. Во-первых, потому, что среди католических авторов Местр лучше знал Россию и уделял ей значительно больше внимания, чем остальные авторы,
