не перескочит, останется у нее в услужении» [Верещагин, 1996: 170].
Из трех или двух пленниц одна обязательно не справляется с заданием. Успешное выполнение задачи — залог освобождения. Мотив перепрыгивания емкости — выражение эротической символики как прыжка, так и емкости, тем более что ступа и корыто активно используются в брачных обрядах, и не только у удмуртов. Так, в Полесье выражение «сховать под корыто» используется в значении «выйти замуж / жениться раньше старшего» [Кабакова, 2001: 143, 159]. Одна из удмуртских пословиц советует: «Не посмотрев в чашку, — не ешь, не увидев матери, — дочь замуж не бери» [Гыдыке, 1991: 136].
В перепрыгивании ступы можно разглядеть своего рода код физиологического взросления женщины. Связь женских переходных обрядов с пубертатными, как считают современные этнографы, не позволяет расценивать их как инициации. Однако здесь необходим дополнительный комментарий. Во-первых, такая привязка обнаруживается лишь в части фольклорных сюжетов. Во-вторых, тексты иногда указывают на странное поведение девушки, о котором уже упоминалось и которое можно рассмотреть как искусственное создание ситуации перехода: «Вышла она ночью на плотину и стала петь» [УНС, 1976: 68].
Волшебные дары, получаемые неофитами в ходе испытаний, — второй признак возрастной инициации, обычно представляются как приобретенное тайное знание, откровение. Получение волшебного предмета в дар в контексте инициации не является «привилегией» какой-либо гендерной группы. Волшебные предметы дарит дух-инициатор, взрослый, либо их необходимо добыть. Волшебные дары, как правило, легко соотносятся с полом неофита. Это предметы, которые «привязываются» по хозяйственному, а шире — социальному, признаку: топор и кнут — мужчине, бердо и веретено — женщине. Так, за бердом египеча посылает свою невестку, а не сына. Но в ритуале важна не столько операционная, сколько символическая функция предмета. В этом смысле интересен кнут, символизирующий в брачной обрядности жениха. В коллекции Б. Гаврилова среди свадебных напевов помещены такие:
«Много мы ходили по темному лесу, но не нашли кнутовища. И много ходили, и мало ходили, но не нашли лучше вас. <…> Из серебра мы сплели нагайку. Мы где вас увидим? Если, вставши утром, пойдете за водой, то на дороге увидим» [Гаврилов, 1880: 76, 81].
При прямом прочтении текстов связь между двумя объектами поиска — невестой и кнутом — неочевидна. Однако, как и в случае с Сейтегом, именно кнут символизирует мужскую сексуальность и силу в целом. Для современного читателя более привычным магическим предметом выступает волшебная палочка, касание или удар которой трансформирует объект, и на ударяемого переносится жизненная сила. Так, палку от нюлэсмурта получает «один бедный удмурт». Нечаянный удар палкой о воду в битве духов приносит герою успех: «Ты хорошо служил! <…> После этого удмурт начал постепенно богатеть» [УНС, 1976: 71].
Еще более интересна палочка из татарника. Юноша, получивший эту палочку от старика, защищается ею от диких животных и от женщины, обернувшейся змеей. В случае со змеей принципиально важно коснуться палочкой губ, чтобы испытание женщиной достигло цели: «…дотронулся татарником до губ — девушка упала и обернулась змеей. “Ну, — раздался голос из лесу, — теперь все страшное позади и дом недалеко”» [УНС, 1976: 235].
Веретено в руках сироты, изгнанной из дому, в экстремальной ситуации используется тоже не по прямому назначению. Как и в случае с палкой нюлэсмурта, этим орудием воспользовались нечаянно: «…сирота с испугу стукнула по нему веретеном: гроб рассыпался кучей серебряных денег» [УНС, 1976: 226].
Возвращение в мир живых
Реинкорпорация выглядит как возвращение прошедших испытание домой или, напротив, смерть испытуемых.
Примерно в половине всех счастливо закончившихся сказочных сюжетов внимание слушателя акцентируется на будущем героя: «Так избавил Лымы от Ивана Прокаженного бык. И живет-поживает девушка и теперь кормит быка» [Верещагин, 2001: 47]; «А потом мальчик с собаками стал ходить на охоту, ловил множество зверей и разбогател» [УНС, 1976: 204].
В некоторых «женских» сюжетах даже при условии выполнения всех заданий вернувшаяся домой девушка гибнет. Даже смерть духа-инициатора не может быть абсолютной гарантией ее выживания.
«Девушка сошла на берег, покачнула бревно — и кукри-баба упала в воду. Так она, злодейка, и кончилась. Пришла девушка домой уже ночью, когда все домашние ее спали. Взялась она за кольцо двери… постучалась, постучалась — не отперли… Ушла она спать на сенник, и там ночью ее кто-то съел, оставил только волосы» [Верещагин, 1995: 164].
Возможно, что такая неожиданная смерть прошедшего обряд человека определяется нарушениями условий мифологической коммуникации. Практически во всех случаях после возвращения домой погибает та девушка, которая пришла домой не утром, а в сумерках либо ночью — когда, как известно, сильны проявления «того мира». Такую «нелепую» смерть после возвращения Мирча Элиаде рассматривает как «образцовое выражение конца детства, неведения и состояния непосвященности» [Элиаде, 2002: 17, 16].
В юношеских инициациях такой вариант возвращения не зафиксирован: охотник выходит победителем в соперничестве с представителями иных пространств, сирота богатеет. «Братья не послушались его, убили и ушли. Так истребили они трех кузьпинемуртов» [Верещагин, 1995: 157]; «Закипела злость в груди охотника, и выстрелил он в нюлэсмурта. Пуля попала ему прямо в сердце» [Верещагин, 1996: 179].
Убийство инициатора — не просто уничтожение страха, это реализация культурной агрессии. Количество проливаемой крови и трупов, особенно если представить себе процесс противоборства, момент и последствия убийства, истязания или поедания человеческого тела, в сказочных текстах-инициациях никого не трогает: ритуал обязывает, смерть превращается в банальность, то есть постоянно повторяющийся ритмичный процесс. Как раз об этом сгущении зверств писал Петр Вайль, имея в виду феномен «Криминального чтива» Квентина Тарантино: «…эта залитая кровью картина оставляет странное ощущение близости и даже теплоты. <…> Разумеется, через горы трупов, сквозь тернии к звездам, по колено в крови, но к нужному берегу» [Вайль, 2012: 390, 392].
Гендерное различение инициации в сказке отражает общее направление гендерной инкультурации. Разница смыслового содержания создания мужчин и женщин состоит в том, что мужская самость должна сформироваться через смещение идентификации от матери к отцу, от женщины к мужчине. Девочке не придется в будущем менять ролевые установки. Как отмечают психологи, мальчику предстоит решить труднейшую задачу — изменить первоначальную женскую идентификацию на мужскую по образцу культурных стандартов маскулинности. Возрастная инициация «превращает в человека», социально выражая половой диморфизм и формируя «поле пола», в котором человек самореализуется [см.: Сухова, 2021].
Примечательно, что тот самый невидимый кто-то может поступить и по-другому: «Вдруг ей на руку кто-то намотал целую связку золотых червонцев. Пришла она домой довольная и рассказала, что с ней случилось» [УНС, 1976: 81].
Глава 5. Сотворение мира
Миф о ныряющей птице: от
