спрятанные перед печкой деньги и возвратился домой» [Гаврилов, 1880: 126].
В текстах можно встретить ситуации, когда дух погибает случайно. Но случайность — явление кажущееся. Она связана с нарушением предписаний, и дух умирает у границы, за которую войти не может. Это человеческое пространство, где духу быть не положено. Поэтому, когда охотник и палэсмурт подходят к воротам дома, «палэсмурт запнулся, упал и тут же умер» [УНС, 1976: 76], «до моста дошел, а через реку уже не смог перейти» [Владыкина, 2015: 61–62]. Как видим, смерть духа освобождает юноше-неофиту путь домой.
Однако девушки и девочки, попавшие в лес, не ориентированы логикой сказки на убийство духа. Они стремятся сбежать и спастись. В этом случае обыда, ведьма, кукри-баба в погоне за пленницей тонут, не сумев, как палэсмурт, пересечь реки, которая является границей в сакральной топографии; Иван Прокаженный усыпляется и не может догнать девушку, едущую на спине быка, как ни старается. Неудачно, неприятно, смешно и поэтому не страшно последствие погони для кузьпинёмурта: «Длиннозубый догнал их и хочет девушку поймать, но лошаденка опакостила его, и он остался» [Верещагин, 1995: 156].
Люлька.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
14-струнный крезь.
The National Museum of Finland
Если причина мужских посвящений — поиск невесты, то содержательной стороной становится выбор: будучи на том свете, важно правильно выбрать приданое или подарок — «не серебро, а угли», живую девушку вместо деревянного чурбана, который подсовывают вожо. Было бы опрометчиво утверждать, что в удмуртской волшебной сказке ярко выражено противоборство мужского и женского начал, однако само наличие брачного мотива, выбора мужчиной невесты предполагает своеобразное «испытание женщиной». В коллекции П. М. Богаевского Сейтег, освободивший из ловушки девушку, теряет дорогу и спрашивает спасенную о том, куда его везут. Спасенная девушка довольно невоспитанно, как кажется читателю, отвечает, что это не его дело. Эта нарочитая грубость — новое указание на неопределенный статус неофита. Однако она благополучно вывозит его к дому, да еще и дарит кнут. Эротический, брачный подтекст имеют и сам дар, и правила обращения с ним: «Ударь ты им три раза о землю. Ложись на нее и прикройся войлоком; с этого времени земля тебя будет кормить» [Богаевский, 1892: 171].
В описаниях свадебного обряда, оставленных этнографами XIX века, можно обнаружить такую же «картинку». Следует сказать, однако, особо и том, что трактовка ритуального удара кнутом в этих описаниях носит наивно-поверхностный характер. Итак, приехавшие в дом невесты поезжане…
«…выводят насильно из убежища, а жених уговаривает ее идти с ним в избу; но ни усиленные просьбы всех поезжан, ни обещания жениха купить ей пряников и подарить новый айшон не прельщают невесту, которая, закрывшись платком, с криком и плачем начинает упираться, так что жених, не успевший уговорить невесту, часто принужден бывает наказать ее примерным образом. Для этого дружка расстилает посреди двора ковер, раскладывают невесту навзничь, а жених слегка ударяет палкой или бичом по подушке, положенной на спину невесте. После этого невеста становится уже послушной жениху» [Бехтерев, 1880: 143].
Ритуальное знакомство достигает своей цели: «Умение преодолеть опасность этой, неизвестной еще молодому герою женской сущности через ее же познание дает возможность обретения статуса полноценного взрослого мужчины» [Мадлевская, 2004: 134].
Только для мужских инициаций характерно испытание телесной болью. Роль таких испытаний в структуре инициации до сих пор вызывает повышенный интерес, и не только среди антропологов. По справедливому замечанию исследователей современности, «во многих случаях обряды инициации вообще обходятся без каких-либо истязаний» [Тендрякова, 1992: 32]. Испытание болью и страхом можно расценивать как катарсис, освоение опыта сопереживания, образования замкнутой группы. Воспоминания неофита о телесной боли актуализируют инициацию, каждый раз обновляя пережитое. «Воспоминания» о таком роде испытаний предположительно обнаруживаются в сказке о боровом духе ягпери, который «махнул в мою сторону рукой, как бы хотел ударить» [Верещагин, 2000: 125]; «бить не бил, но смотрел на него со злобой» [УНС, 1976: 84].
Девушки, попавшие в руки лесных духов, не подвергаются испытаниям телесной болью. Мотив их «перепекания» также не встречается в текстах. Однако именно с женскими посвящениями связано в подавляющем большинстве случаев испытание едой — антипищей. Лесная трапеза — способ приобщения к тому миру и новому статусу и символ временной смерти, но также способ приобретения тайного знания. Какое тайное знание приобретают девушки? Анализ данных фольклора не дает однозначного ответа. Скорее всего, говорить о приобретении какого-то сакрального знания женщиной всё-таки не приходится.
В качестве нечеловеческой еды выступают струпья, короста, изжаренные человеческие пальцы, руки, ноги, насекомые. Этот вариант предполагает именно угощение неофита, которое может приобретать насильственный характер. Духи не едят щи с коростами, но потчуют «гостей», угрожая, что в случае отказа последние сами будут съедены. «Кукри-баба сошла с печки, соскребла с головы ребенка коросту и потчует девушек. <…> Кукри-баба говорит: “Если не будете есть, я сама вас съем”» [Верещагин, 1995: 163].
У неофита, как свидетельствуют тексты, два пути: одни съедают предложенное блюдо, другие успешно делают вид: «длиннозубый вышел из избы и принес девушкам изжаренные человеческие пальцы и потчует ими; девушки сделали вид, будто едят, а сами бросают пальцы под лавку» [Верещагин, 1995: 156].
Дух в этот момент как будто слеп и не замечает, что его обманывают. Главное — вызвать чувство отвращения:
«…Лежа, она видела все, что делается в избе. <…> Иван Прокаженный готовил… щи с коростами. <…> Две подружки, проголодавшись, захотели есть и щи с коростами ели с удовольствием, расхваливая кушанье, а Лымы смотрела с отвращением» [Верещагин, 2001: 45, 46].
Навык преодоления брезгливости сказка культивирует именно в женщине. Чувство отвращения и брезгливости по силе воздействия на неофита, кажется, можно сравнить с ощущением боли. Но дает ли это возможность говорить о функциональном сопоставлении испытаний болью и отвращением в мужских и женских инициациях соответственно? В отношении испытания отвращением можно сказать, что «антипища» прямо связана со смертью, она воспринимается как угроза витальности и способ умерщвления: съел — умер.
Одним из важных элементов характеристики гендерной дифференциации возрастных инициаций выступают маркеры биологического взросления. В случае с «мужскими» текстами таких маркеров в сказочной традиции удмуртов нет. Они обнаруживаются в «женских» текстах. Речь идет о мотиве перепрыгивания через емкость. В коллекции сказок Г. Е. Верещагина можно обнаружить несколько подобных сюжетов. Так, кузьпинёмурт и кукри-баба заставляют сестер перепрыгнуть через ступу, калмык-кышно и Иван Прокаженный требуют перескочить корыто и лохань. «Калмычка велит им перескочить через это корыто, предупреждая, что та, которая
