и сказок совпадает с последовательностью событий, связанных с инициациями. Однако важно помнить, что обряд отмирает раньше, чем миф, и потому его нельзя считать точной иллюстрацией к обряду. Это значит, что нам важна сказка не только как «информационный концентрат» ритуала, пусть и изменившийся со временем. Значимо еще и то, что волшебная сказка, «рассказываемая на ночь», каждый раз сама по себе создает лиминальное пространство посвящения, являясь одновременно инструментом инициации и произведением искусства с присущими ему закономерностями.
Насколько точны сведения удмуртских сказок о структуре инициационных обрядов, сейчас судить сложно. Общий взгляд позволяет говорить о том, что модель Арнольда ван Геннепа (см.: Геннеп, 1999) и дополнительные критерии инициации, выявленные современными этнографами, соотносятся с данными удмуртской сказки и представляемой возрастной инициации. Важно понимать еще и третье: поскольку возрастная инициация неизбежно дифференцируется по гендерному признаку, то нам необходимо выяснить предполагаемое соотношение гендерных моделей ритуала внутри мифа (сюжета).
В пространстве волшебной сказки вполне отчетливо видны основные структурные элементы перехода, которые одновременно создают композиционный строй сказки как драматического сюжета: сегрегация, транзиция, реинкорпорация.
Уход в другую реальность: сегрегация
Сегрегация — это отделение посвящаемых, их изъятие из социальной реальности и помещение в среду ритуала.
Обряды возрастных инициаций древности главным местом действия имели, очевидно, лес — страну предков и мифологических существ. Лес — не-жилое пространство, в смысле нечеловеческое. По классификации Б. Томассена, лес может быть отнесен к средней лиминальной зоне: это не совсем мир мертвых или богов, здесь могут вполне спокойно — при соблюдении правил поведения — находиться люди (см.: Thomassen, 2014).
Пространство обряда обычно состоит из нескольких вложенных друг в друга кругов. Общую схему его организации можно представить как: лес → поляна → дом потустороннего существа → печь. Хорошо видно, что размер кругов уменьшается по мере приближения к центру, где и наступает «момент истины». Эта символическая неоднородность призвана сделать обряд или его переживание поэтапным. Лес в целом может быть и не так опасен, это крупный локус, чего не скажешь, например, об избушке обыды, а тем более о подполе, куда могут посадить пленника, или печи, где могут и изжарить. Так, в одной из сказок из коллекции Г. Е. Верещагина герои зашли в лес, «идут дальше и видят избушку; там сидит человек с длинными зубами, собой страшный» [Верещагин, 1995: 156].
Свисток в форме собаки. Глина.
The National Museum of Finland
Кроме дома в лесу, это может быть баня или мельница у реки, также воплощающие идею пограничности — функционально и по местоположению. Здесь настигает неофита приключение, и чаще всего мы сталкиваемся с сопряжением времени и пространства посвящения: в баню, на мельничную плотину, в лес он попадает ночью или в сумерки. В противном случае последующее испытание теряет значительную долю смысла и драматичности. Попадание в лес — начало перехода, таким способом неофит исключается из социальной реальности и помещается в мифологическую среду.
Ряд интересных замечаний, как кажется, вызывает вопрос о причинах сегрегации. Причина отправки юноши или девушки в лес чаще всего маркируется в тексте сказки хозяйственной надобностью. Герой или героиня самостоятельно отправляются в лес на охоту, к реке на мельницу молоть муку. Однако детей помладше в контексте сказки чаще всего отправляют в лес родители: искать потерявшуюся лошадь, за метлами, за малиной и пр. Все это выглядело бы вполне реалистично и правдоподобно, если не учитывать нюансы, так называемые тайные мотивы взрослых, благодаря которым организуется встреча с не-человеком. Например, девушка идет в баню или молоть муку ночью и при этом громко поет. Дети, попадая в лес, обязательно должны заблудиться, даже если они оказались там с родителями. Падчерицу, что в сказке совсем неудивительно, мачеха посылает в покинутую избушку, надеясь, что ее растерзают духи-вожо. Сноху свекровь отправляет в лес, потому что хочет ее извести, или за бердом для ткацкого стана. Парень попадает в лес, когда отправляется свататься. В текстах удмуртских сказок можно встретить мотивы похищения детей духами. Запродажа детей, как правило, мальчиков, связана с мотивом «отдай то, чего дома не знаешь». Человек обещает отдать духу в обмен на свое освобождение сына, о котором он и не знает: «Не спорить же с вумуртом. Человек согласился» [УНС, 1976: 86].
В некоторых текстах мы не встречаем даже упоминания о причине: детей посылают в лес просто так. Этого достаточно для завязки. Видно, что условия игры заданы заранее и являются обязательными к исполнению: сватовство является ритуальной формой поведения, в лес отправляются в сумерки, предмет, за которым героя отправили в лес, может быть только поводом, песня на реке поется нарочито громко, потому что «на песню вышел из лесу высокий человек, подошел к ней и спрашивает: “Тебя кто-то обидел?”» [УНС, 1976: 68]. В итоге мы понимаем, что неофитов — посвящаемых там уже ждут и к их приходу все готово.
Точного указания на возраст инициируемых в сказке по понятным причинам нет. Используемые в текстах термины дети, мальчик, юноша, неженатый парень, молодой охотник, девочка, девушка, сноха условно указывают на возрастной период — детство и юность. Согласно современным классификациям, это возрастные группы от 5–6 до 15–20 лет. Герои попадают в лес и проходят все испытания раздельно: сказочные сюжеты редко описывают случаи смешанных в гендерном смысле испытаний.
Соотнесение пола испытуемого и существа-инициатора выглядит не так однозначно. Количество мужских и женских духов, которые проводят посвящение, примерно одинаково. К таким мифическим существам относятся кукри-баба, обыда, египеча, которую в текстах именуют также старухой, жена тэлькузё (жена «хозяина леса» / «лесного человека»), калмык-кышно («старуха-калмычка»), девушка, старик, нюлэсмурт («лесной человек» / «хозяин леса»), палэсмурт («половинчатый человек»), кузьпинёмурт («длиннозубый человек»), ягпери(«боровой дух»), вумурт («водяной человек»), вожо(«сумеречный дух»), Иван Прокаженный. В описаниях духов можно встретить любопытные детали, которые заставляют усомниться в их однозначном гендерном определении. Так, у палэсмурта «один сосок на груди, который настолько велик, что когда он кладет его в рот человеку, то последний задыхается» [Емельянов, 1921: 124].
Женская физиологичность мужского существа должна бы удивлять слушателя. Но если помнить о принципе исторической динамики ритуала и мифа, то более архаичная женская природа мужского персонажа становится вполне объяснимой и дополняет характеристики его половинчатости. Невидимость или слепота палэсмурта, в зависимости от того, откуда наблюдать, призваны подчеркнуть его не-живость. В коллекции текстов Г. Е. Верещагина мужские и женские духи вообще функционально замещаемы: Иван Прокаженный и кузьпинёмурт по своим внешним признакам и действиям вполне адекватны кукри-бабе и калмык-кышно. Наконец, гендерная принадлежность существа-инициатора и неофита могут как совпадать, так и разниться. Поэтому в
