вида, кормит грудью ребенка» [Верещагин, 1995: 163].
Эмоциональное описание гипертрофированно большой женской груди встречается у персонажа, который традиционно «прочитывается» как мужчина, хотя некоторые авторы отмечают, что в современном бытовании «гендерные признаки рассматриваемого мифологического существа не подчеркиваются» [Владыкина, Панина, 2015: 61]. Это тот самый палэсмурт, у которого не только один глаз, рука и нога, но и, как тонко заметил Иоганн Готлиб Георги, профессор минералогии, этнограф и путешественник, «превеликая титька, которую втискивает он людям в рот и тем их задушает» [Георги, 1799: 54].
Их андрогинность и сомнительная гендерная идентификация отсылают к функциональности, связанной с практикой возрастных инициаций, где персонаж-мужчина может иметь женские признаки или исполнять «женские» функции (см. главу 4). Подчеркивание женской старости и одновременно сексуальности — очередное обращение к глубокой архаичности женских персонажей нижнего мира, о которых писал В. Я. Пропп: «В центре стоит… богиня родов, но мы нигде не увидим ее супруга… Эта древнейшая, очевидно матриархальная культура создает безмужнюю мать. Она подчеркнуто сексуальна, но не эротична» [Пропп, 1976: 191]. Такое изменение свидетельствует о смене статуса, для носителей культурной традиции скрыто имеющее оценочный характер, поскольку молодая богиня родов теперь старуха, которой боятся.
Таким образом, внешние признаки этих демонических существ сводятся к подчеркиванию двух основных характеристик. Это длинноволосость и лохматость, преувеличенность размеров некоторых частей тела (грудь, зубы) либо красота, притягательность и сексуальность, каковая в человеческой среде всегда ограничивается или считается неестественной для человека. Внешность этих персонажей также определяет степень близких контактов с человеком — от почтительно-уважительных до сексуальных.
Духи-кышно — тоже людоеды. Пожирание человека лесным духом, по сути, является ритуальным умерщвлением. Испытание смертью или угроза быть съеденным исходят обычно от обыды, калмык-кышно и кукри-бабы, которая говорит девушкам: «Если не будете есть — я сама вас съем» [Верещагин, 1995: 163]. Часть сказочных сюжетов действительно заканчивается тем, что героя съели: «Ночью пришла к ней калмычка и съела ее всю» [Верещагин, 1996: 171].
В связи с убийством человека необходимо понять, как организована эта смерть. Человека съедают, предварительно изжарив в печи или сварив в большом котле. По смыслу этот сюжет связан с обрядом перепекания ребенка и детской болезни. А. И. Михайлов приводит описание лечения рахита — пуны кыль (букв. «собачья старость») у удмуртов:
«…Ребенка валяют на том месте, где лежала собака, потом вместе с зыбкой ставят в печь, после того как из нее вынули хлеб» [Михайлов, 1927: 24].
В попытке оживить мертворожденного у удмуртов повитуха подносила ребенка к печи. Как видно, ритуал базируется на отождествлении хлеба и тела человека, которого «возвращают в материнскую утробу» [Топорков, 1988: 129]. Печь — место окультуривания и канал связи с потусторонним миром. Символом окультуривания становится женщина — лесной дух.
Если отвлечься от частностей, то любой вид препятствий, перед которыми оказывается человек в лесу, может быть смертелен. Погибнуть можно, не выполнив заданий египечи, от боли, отвращения или голода, потому что кукри-баба кормит неофитов струпьями, коростой и насекомыми: «Девушки отворачивают глаза от гадкого вида коросты, вызывающей рвоту» [Верещагин, 1995: 163], от страха, поскольку за беглецами гонится жена тэлькузё: «Оглянулись [девушки], а старуха опять их догоняет» [МУН, 1995: 154].
Требование калмык-кышно перепрыгнуть ступу или корыто, испытание юноши красотой вумурт-кышно имеет сексуально-эротический подтекст и также может нести смерть. Но духи-женщины бывают и дружелюбными по отношению к человеку, который получает от них в дар богатство или удачу. Обыда помогает найти дерево для борти, что помогает человеку разбогатеть, или спасает его от службы в рекрутах:
«Обыда взяла его за руку и повела:
— Идем, сама покажу. — Подвела к одному дереву и говорит: — Вот эту сосну сруби на три аршина под корень и выдолби ее на три аршина в длину, ничуть не больше» [УНС, 1976: 87].
Надо заметить, что обыда — один из самых загадочных персонажей. В удмуртском фольклоре обыда представлена в двух ипостасях: как лесное существо — помощник человека и как «удмуртская Баба-яга».
Ее вслед за распространенными в настоящее время изображениями Бабы-яги стали представлять как сгорбленную косматую старуху с крючковатым носом. Причиной такого превращения стало, как считают современные фольклористы, сходство сюжетов удмуртского мифа с русскими сказками, в которых Баба-яга пытается изжарить Ваньку и «покататься на его косточках, ивашкиного мясца поевши». Именно этот образ лежит в основе современного позиционирования обыды как удмуртской Бабы-яги, популяризации данного образа в массовой культуре [Панина, 2017: 58].
Духи-кышно, как и духи-мужчины, при каждом новом прочтении сказки или встрече в лесу помогают человеку выработать важный социальный навык распознавания и контроля страха. Более того, встреча с ними всегда имеет моральный подтекст. В силу этого персонажи, относящиеся к демонологии и связанные с волшебной сказкой, популярны и имеют достаточно высокую степень сохранности.
В. Наговицын. Обыда.
Из коллекции семьи художника
Образы пугающих и помогающих лесных духов, в отличие от богов-покровителей и мумы, связаны с важным социальным механизмом — инициацией. Они, если так можно выразиться, в большей степени воспитатели. Богини-матери рождают мир, они стихии и отвечают за природный процесс — рождение, который не поддается контролю человека, поэтому они более далеки в пространстве-времени. Боги-покровители управляют миром, их функциональность социальна, их статус определяется местоположением: они увязаны с небесными сферами. Такая схема предельно упрощает мифологические представления как о богах, так и о духах. Но одновременно дает возможность определить не только ролевые статусы тех и других, но и прийти к пониманию смыслового вектора такой структуры: такое распределение ролей обеспечивает миру выживание и стабильность.
Глава 4. Удмуртская волшебная сказка: время и место инициации
Круг вопросов, связанных с исследованием культурного феномена инициации, обширен и традиционно привлекает внимание антропологов, этнографов, культурологов и психологов. Инициация — обрядовый комплекс, возлагающий на юношу роль взрослого мужчины, на девочку роль взрослой женщины. Инициацию очень часто понимают в широком смысле слова — как переход из одной социальной позиции в другую, перемещение из одного места в другое. В обоих случаях речь, однако, идет о смене статуса, а инициация как обряд призвана это изменение организовать, обозначить в социальном пространстве, продемонстрировать. Выражаясь математически, в уравнении под названием «инициация» две переменные — пространство и время.
Наиболее архаичную информацию о реконструируемых ритуалах возрастных инициаций можно найти в сюжетах волшебных сказок и близких к ним жанровых форм. Как отмечал В. Я. Пропп, «то, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе» [Пропп, 2000: 309]. Тем более что композиция мифов
