она вырабатывает на основе евангельских притч, издавна любимых ею творений пифагорейцев и стоиков, а также восточных книг мудрости – «Бхагавад-Гиты», «Дао-дэ-цзин», буддийских источников, с которыми она ознакомилась впервые в Марселе.
«Образ поведения, который спасителен для души, не похож ни на какую активную деятельность. Такое поведение обозначается греческим словом ὑπομονή, которое довольно неудачно перевели на латинский как patientia1. Это – ожидание, неуклонное внимание и верность без конца, способные выдержать любой удар. (…)
Активно искать – вредно не только для любви, но и для понимания, ибо законы понимания подобны законам любви. (…) Человеку не надо делать ничего другого, как ожидать блага и уклоняться от зла. Мускульные усилия годятся лишь на то, чтобы отражать зло. Среди превратностей, из которых составляется человеческая жизнь, во всех ее областях, подлинная добродетель состоит в сопротивлении, в отказе от зла, – во всяком случае, именно так она проявляется. Но это ожидание блага и истины есть нечто более сильное, чем любые поиски»2.
Речь отнюдь не идет об отстраненном, пассивно-созерцательном отношении к происходящему, уходе в мистицизм, о любом из видов внутренней эмиграции, какую в ХХ веке нередко практиковали интеллектуалы в странах, задавленных тоталитарными режимами. Напротив, у Симоны вместе с религиозным самоопределением вызревает и выбор в пользу действия: она решается на борьбу с оружием в руках за освобождение родины. Религиозные размышления составляют необходимое условие ее выбора; более того, религиозно-этическая концепция становится для нее подлинной сущностью политического и военного действия.
«Формы неявной любви к Богу» и «Любовь к Богу и несчастье», две большие статьи апреля – мая 1942 года, в определенных отношениях можно рассматривать как вершину всего написанного Симоной Вейль. Именно в определенных отношениях, потому что наследие ее мысли, как завершенное, так и оставшееся в черновиках и фрагментах, и даже то в нем, что не разъяснено детально, а лишь указано как вектор, составляет, по ее собственному убеждению3, «цельный слиток». Если обращаться к метафоре вершины, включающей в себя как восхождение, так и саму достигнутую высоту, весь путь Симоны, вплоть до последних лондонских работ, представляется таким восхождением. Оба названных произведения отличает литературная цельность и отточенность формы (о чем Симона заботилась далеко не всегда) наряду с, если угодно, поливалентностью; их содержание и направленность можно было бы разделить поровну между философией, богословием, аскетикой и мистикой. Но для Симоны Вейль все эти компоненты действенны только вместе; рассматривать их порознь означало бы рассекать живую плоть ее мысли. А обеспечивает внутреннюю связь всех элементов то, что оба трактата обращены как к отдельной человеческой душе, так и к обществу, точнее, к отряду людей, готовых принять деятельное участие в преобразовании этого общества. Она хочет, ни много ни мало, обосновать такую христианскую философию, такой род христианской мистики, которые стали бы, пользуясь ее излюбленным словом, «вдохновением» новой цивилизации. И поскольку в этой цивилизации христианство должно «проникнуть во все области общественной жизни», Симона не только излагает общие принципы этого вдохновения, но подчас чувствует себя обязанной, не откладывая, перейти от них к обсуждению самых трудных тем, как, например, к вопросу о карательном насилии государства.
Глубокого интереса заслуживают рассуждения Симоны Вейль о том, что она называет сверхъестественной справедливостью – то есть справедливостью самого Христа, осуществляемой в великих и самых малых действиях Его последователей, которую Симона резко, до противопоставления, отличает от так называемой естественной справедливости. В схоластическом и томистском богословии Запада (в конце XVII века перенесенном и в Россию), описывающем крестную смерть Христа как «удовлетворение правосудию Божию» за грехи человечества4, справедливость и любовь в Боге рассматривались как противоположные полюса, между которыми существует как бы некое драматическое напряжение. Пишущему эти строки приходит на память проповедь духовного оратора XVII века5, который истолковывал икону Богоматери, держащей на руках спеленутого младенца Христа, как символическое изображение божественной Любви, связывающей, останавливающей, лишающей действия… божественную Справедливость. Справедливость при таком взгляде представляется как неумолимый карательный механизм, грозящий грешникам неотвратимой гибелью.
Для Симоны Вейль, напротив, божественная любовь – это и есть подлинная справедливость, единственная заслуживающая этого имени, которую она определяет как «сверхъестественную», считая чистым божественным даром, в отличие от правящей в мире механической необходимости, навязывающей свои варианты «справедливости», неизменно односторонней и жестокой. В носителе сверхъестественной справедливости, в чем бы она ни выражалась, действует сам Бог. В воззрениях Симоны сверхъестественная справедливость всегда ищет для себя конкретного социального применения.
Пока она убедительно и ярко говорит об этике христианского благотворения, у читателя, если он с сочувствием относится к евангельскому учению как таковому, вопросов не возникает. Но затем она переходит – не может не перейти! – к карательному аспекту справедливости и начинает говорить вещи, едва ли совместимые с взглядами «нормального» современного европейца.
«Человек получил власть причинять добро или зло не только телу, но и душе себе подобных – всей душе у тех, в ком не пребывает Бог, а у остальных – всякой части души, где Он не живет. Если человек, в котором живет Бог, – как облеченный властью причинять зло или просто по закону механизма плоти, – дает милостыню или карает, тогда то, что он несет в себе, входит в душу другого – через хлеб или через сталь меча».
В качестве парадоксального примера Симона приводит героя «Рамаяны», легендарного царя Раму, который был вынужден казнить человека низшей касты за поступок, сам по себе добрый, но несвоевременностью нарушивший связь вышнего и нижнего миров и в силу этого оказавшийся пагубным. Немедленно по исполнении казни душа убитого явилась царю, благодаря его за то, что понесенная кара позволила ей достичь блаженства.
Симона Вейль, поддерживая посылками и письмами заключенных в лагерях, отдавая часть своей заработной платы политическому Красному Кресту, активно участвуя – еще до войны – в нескольких кампаниях по спасению приговоренных к смерти, при этом не выступала против смертной казни как таковой. И совсем не потому, что жизнь человека казалась ей не самой большой ценностью. Жизнь человека для нее была священна, в прямом религиозном смысле, как то, что несет в себе предназначение и достоинство божественное.
«Невозможно убить человека кроме как в силу абсолютной необходимости, если ты понял, что всякий человек заключает в себе возможность чего-то столь возвышенного. (…) Несчастный, на коленях умоляющий сохранить ему жизнь, говорит этим, сам того не понимая: „Дай мне еще время стать совершенным. Не убивай меня, воспринявшего столь мало от блага“.
Как тот, кто любит Бога, останется глух к такой мольбе?
Один Бог знает, что происходит, когда несчастного
