54
Ср. у Филопона: "если есть две природы Христа, а не одна, а каждая двоица, в качестве двоицы, будучи делима, разделена, а соединена, то две природы Христа тогда тоже в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [двоице] разделены, а не соединены" (Diaitetes 17, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 187), и в другом месте: "если единение нераздельно, а нераздельное по необходимости одно, а не два,…. то" единение" характеризует одну реальность, а не две, а значит невозможно, чтобы то же понятие в том же самом смысле характеризовало и одну реальность, и не одну реальность, а две" (Diaitetes 39, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 206).
Как видно из цитаты из Иоанна Филопона, которую мы приводим в примечании к первой апории Леонтия, Филопон как раз и утверждал, что Христос единосущен Отцу "отчасти", понимая это в своем специфическом смысле.
Именно к такому выводу о частичном единосущии человека, с одной стороны, телам, а с другой — бестелесным приходит Иоанн Филопон: "мы говорим, что единая природа человека, будучи сложена из души и тела, единосущна телам и бестелесным по общим природам тела и бестелесного, при этом мы не образуем двух природ у человека" (Diaitetes 34, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 200). Леонтий доводит эту мысль о "частичном единосущии" до 1–е логического конца, отмечая, что, коль скоро в человеческом составе есть все элементы творения, то он по этой логике окажется частично единосущен им всем. См. также следующую апорию Леонтия, где отвергается снова понятие частичного единосущия, а ут верждается единосущие полное, по всецелой природе.
Ср. Апорию 1 и примечание к ней.
Быт 49, 9 рассматривается как пророчество о Христе.
Или: "в разуме".
Возможно отсылка к: Суг. А1., Ер. 41, АСО i, I, 4, р. 46: "Ибо, когда Он восстал из мертвых, то отложил тление и вместе с ним все то, что от него".
Эту апорию нужно понимать совместно с другой апорией (58–й), посвященной проблематике общей и особенной природы.
Таким образом, монофизиты обвиняются фактически в том же исповедании, что и несториане.
Или: "по определению".
На первый взгляд здесь противоречие: Божество называется общим, и тут же говорится, что оно выше понятия (или: "логоса") общего и особенного. Однако, автор, вероятно, хотел подчеркнуть, с одной стороны, — то, что всецелое Божество всецело в каждой из Ипостасей Троицы, а с другой — неприложимость к Единому Богу самой оппозиции "общего" и "особенного", как она прикладывается к тварному порядку, в котором, например, деяние, совершаемое одной ипостасью, не обязательно совершается в это нремя другой. Вопрос этот делается особенно острым в контексте учения Иоанна Филопона, сформулировавшего позицию монофизитов следующим образом: "мы не говорим, что воплотилась вся природа Божества, созерцаемая во Св. Троице…. Ясно, что здесь мы говорим о природе Божества, которая из общего Божества была частью в ипостаси Логоса" (Diaitetes 24., пер. по: John Philoponus 2001, p. 192). Именно это учение стало шагом Филопо — на к тритеизму.
О понятии "особенного человечества" у Леонтия см. в нашем предисловии текст у прим. 30 и само это примечание. Ср. также в настоящем издании эту проблематику у Феодора Абу — Курры (PG 97,1484C‑D).
Краусмюллера (против Грэя) (см. наше предисловие), предлагающих рассматривать последовательность двух сочинений, объединенных в рукописях, неслучайной.
Вариант чтения этого места: "разрешение их". При таком чтении, которое считает более верным, вопреки Патрику Грэю, Л. Р. Уикхэм в своей рецензии на книгу, выпущенную Грэем, под "разрешением" имеется в виду "уничтожение" (dvaAuaig), а под "ними" еретики — монофизиты (см. Wickham 2007, р. 328).
Или: "в том, что она означает по природе".
Очевидная отсылка к несторианской христологии.
Или: "по логосу единения".
Выражение, характерное для Леонтия Иерусалимского, служащее у него обозначению "человеческой составляющей" во Христе. В. М. Лурье предложил такой перевод этого, по его словам "труднопереводимого термина": "тот человек, которым стал Господь".
Словарь Лампе дает именно такую трактовку данного места, объясняя глагол цетоиспбсо — transform the substance of a thing, а в пассивной форме: be transformed in essence, undergo transubstan‑tiation (p. 866).
Greg. Naz. Ep. 102. Gregoire de Nazianze. Lettres theologiques, ed. P. Gallay // Sources chretiennes 208. Paris: Cerf, 1974. P. 74.
Ibid. P. 78.
Мы намеренно оставляем это слово, имеющее широкий круг значений (сознание, ум, намерение, склонность, желание, воля) без перевода, имея в виду важное значение, которое оно приобретет в богословии периода споров вокруг монофелитства, особенно в 1 ipn. Максима Исповедника. В данном контексте это слово, вероятнее всего, означает целеполагание.
По некоторым спискам: христиане — манихеи.
Имеется в виду несторианское учение, что две природы соединяйется по чему‑то, что свойственно сущности (или природе) Божества и человечества во Христе — воля, слава, честь и т. п. Такому мнению Леонтий противопоставляет соединение самих природ в одной ипостаси.
Суг. А1. Ер. 44. АСО. I, I. 4, 36. Под "анатолийцами" имеются в виду "восточные" (ср. рус. пер. этого письма в Деяниях Вселенских Соборов. СПб. 1996. Т. 1. С. 552. Перевод отличается от нашего).
Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,160.
Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,162.
βυβλος — библос, писчая бумага из папируса.
Более литературный перевод был бы: "в общем строении", но мы, вслед за автором, стремились использовать однокоренные слова.
То есть то, что лежит в основе, не в смысле фундамента дома, а в смысле его состава.
Имея в виду, что иф = vtco, автор обыгрывает этимологию слова "ипостась".
Не вполне понятно, идет ли речь о косметическом средстве или о строительном материале.
Возможно здесь описка, и следовало бы сказать: смола.
Электр(он) (сплав из 80 % золота и 20 % серебра).
М. Ришар отмечает, что он проконсультировался с ученым — химиком относительно верности этого наблюдения и получил отпет, что в целом оно верно, хотя интерпретация феномена и неточна, поскольку между медью и уксусом происходит контакт посредством паров уксуса (см. Richard 1944, р. 56).
ι νούσα Χριστώ, και ούσας Χριστόν, και έν αϊς έστι Χριστός. Подобного рода выражения православного христологического учения впоследствии широко используются прп. Максимом Испо — иедником (см. главу, посвященным формулам этого рода у прп. Максима в: Piret, P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. I'. iris. 1983. P. 203–239). Ж. — К. Ларше, впрочем, считает, что в формуле прп. Максима: "Природы, из которых, в которых и которые есть Христос" — последняя часть: "которые есть Христос" — ново — писдение самого прп. Максима (см. Ларше, Ж. — К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник: Письма / Сост. Г. И. Бе — певич, перев. Е. Начинкин. СПбГУ, 2007. с. 32), однако, представляйся, что уже формула Леонтия Иерусалимского содержит выражение весьма сходное по смыслу, да и по форме, с тем, что мы на — чодим у прп. Максима, хотя, действительно, именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Интересно то, что Иоанн Филопон, допуская с определенными ого — иорками формулу "в которых" Христос (а не только "из которых", что было общим для монофизитов), отвергал, тем не менее, формулу: Христос — две природы (см. John Philoponus 2001, p. 215–216).
Ps. — Athan. De incar. Contr. Apollinarium. i, 16: PG 26,1124A.
Bas. Caes., Ep. 236, Y. Courtonne (ed. and tr.), Lettres, iii (Paris: Les Belles Lettres, 1966), p. 49.
Greg. Naz. Or. 2, ed., tr. J. Bernardi, Discours, SC 247 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 120.
Ibid., Or. 38, ed., tr. P. Gallay, Discours 38–41, SC 358 (Paris: Editions du Cerf, 1999), p. 131.
