Фома Аквинский - Сумма теологии. Том III

Возражение 3. Далее, Августин приписывает образ Троицы в душе «памяти, мышлению и воле»[390]. Но эти три, как говорит Мастер Сентенций, являются «природными силами души»[391]. Следовательно, образ Божий присутствует в силах и не простирается на акты души.

Возражение 4. Кроме того, образ Троицы пребывает в душе всегда, а акт – не всегда. Следовательно, образ Божий не простирается на акты.

Этому противоречит следующее: Августин усматривает троицу в низшей части души в том, что касается актуального зрения, как чувственного, так и [зрения] воображения[392]. Поэтому тем более следует допустить наличие троицы в актуальном зрении ума, благодаря которому человек уподобляется образу Божию.

Отвечаю: как было показано выше (2), природа образа требует некоторого видового подобия. Следовательно, если в душе наличествует образ божественной Троицы, то мы должны усматривать его там, где душа более всего приближается к представлению вида божественных Лиц. Затем, божественные Лица отличаются друг от друга происхождением Слова от Говорившего и Любви от Них обоих. Но, как сказал Августин, в нашей душе слово «не может существовать без актуальной мысли»[393]. Таким образом, прежде всего и по преимуществу образ Троицы следует усматривать в актах души, поскольку на основании имеющегося у нас познания мы через посредство актуальной мысли создаем внутреннее слово, которое проторяет нам путь к любви. Но коль скоро началами актов являются навыки и силы, а все обладает своим виртуальным бытием в своих началах, то вторично и опосредованно образ Троицы можно полагать наличествующим в силах и в еще большей степени – в навыках, ибо в них акты имеют свое виртуальное бытие.

Ответ на возражение 1. Наше бытие несет в себе образ Божий настолько, насколько это нам подобает, превосходя при этом бытие других животных постольку поскольку мы наделены разумом. Поэтому указанная троица суть та же, о которой Августин говорит как о заключающейся в уме, познании и любви[394].

Ответ на возражение 2. Вначале Августин рассматривал эту троицу как существующую в уме. Но так как ум, который в некотором смысле познает себя совершенно, тем не менее в некотором смысле себя не познает, а именно себя как отличного от другого (и потому, как далее доказывает Августин, занят исследованием самого себя[395]), то, коль скоро познание не в полной мере адекватно уму, он берет три принадлежащие уму вещи в душе, а именно память, мышление и волю, в обладании которыми не сомневается никто, и приписывает образ Троицы именно этим трем, тем самым давая понять, что первое его присваивание было отчасти недостаточным.

Ответ на возражение 3. Как доказал Августин, о нас можно говорить как о мыслящих, желающих и любящих некоторые вещи и тогда, когда мы думаем о них, и тогда, когда не думаем[396]. Ведь, не подпадая под наше актуальное рассмотрение, они все равно остаются объектами нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как навык души к сохранению знания и любви (79, 7). «Но коль скоро, – продолжает Августин, – слово не может существовать без актуальной мысли (поскольку мы мыслим все то, что говорим, даже если мы говорим посредством той внутренней речи, которая не принадлежит ни к одному из существующих языков), то этот образ в первую очередь обнаруживается в этих трех вещах, а именно в памяти, мышлении и воле. При этом под мышлением я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей – ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя». Из этого ясно, что он помещает образ божественной Троицы скорее в актуальное мышление и волю, нежели в них же, но как существующих в навыке памяти к сохранению, хотя даже и так, как он говорит несколько далее, образ Троицы некоторым образом существует в душе. Отсюда понятно, что память, мышление и воля не являются теми тремя силами, о которых говорится в Сентенциях.

Ответ на возражение 4. На это можно было бы ответить ссылкою на слова Августина о том, что «ум всегда помнит себя, всегда мыслит себя, всегда любит себя», которые иными понимаются так, что будто бы душа всегда мыслит и любит себя актуально. Но сам Августин исключает подобное толкование, добавляя, что «она не всегда мыслит себя как актуально отличную от других вещей»[397]. Отсюда ясно, что душа всегда мыслит и любит себя не актуально, а по навыку, хотя при этом и можно сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она мыслит себя всякий раз, когда вообще что-либо мыслит. Но коль скоро она не всегда актуально мыслит, как [например] во время сна, то должно говорить, что хотя такие акты не всегда существуют актуально, тем не менее они всегда существуют в своих началах, навыках и силах. В связи с этим Августин говорит: «Если разумная душа сотворена по образу Божию в том смысле, что ей дано пользоваться разумом и умом для мышления и созерцания Бога, то в таком случае образ Божий присутствует в душе от самого начала ее бытия»[398].

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ божественной Троицы присутствует в душе не только посредством уподобления [ее] Богу как своему объекту. В самом деле, как было показано выше (7), образ божественной Троицы должен обнаруживаться в душе согласно тому, как слово происходит от говорящего и как любовь от того и другого. Но она должна обнаруживаться в нас так вне зависимости от объекта. Следовательно, образ божественной Троицы присутствует в нашем уме посредством уподобления ее любому объекту.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы ищем троицу в душе, то ищем ее во всей душе, не отделяя при этом размышления о временном от размышлений о вечном»[399]. Следовательно, образ Троицы обнаруживается в душе и в том, что касается временных объектов.

Возражение 3. Далее, нам дано познавать и любить Бога по благодати. Следовательно, когда образ Троицы обнаруживается в душе благодаря памяти, мышлению и воле, или любви к Богу, то этот образ наличествует в человеке не по природе, а по благодати, и потому он наличествует не во всех.

Возражение 4. Кроме того, святые на небесах наиболее совершенно преобразуются в образ Божий благодаря созерцанию блаженства, поскольку сказано: «Мы… преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. . :18). Но в созерцании блаженства сохраняется познание тленных вещей. Следовательно, образ Божий присутствует в нас в том числе и посредством уподобления тленным вещам.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Образ Божий существует в уме не потому что ум помнит себя, любит себя и мыслит себя, но потому что он также может помнить, мыслить и любить сотворившего его Бога»[400]. Поэтому еще менее вероятно, чтобы образ Божий существовал в душе в связи с какими-то другими объектами.

Отвечаю: как уже было сказано (2, 7), образ лишь в некоторой степени означает подобие, а именно постольку, поскольку он достигает представления вида. В связи с этим мы должны усматривать образ божественной Троицы в душе через некоторое – насколько это приличествует твари – представление вида божественных Лиц. Но божественные Лица, как было показано (6, 7), различаются происхождением слова от говорившего и любви от них обоих. Кроме того, Слово Божие порождено Богом через познание Себя, а Любовь исходит от Бога согласно Его любви к Себе. Далее, очевидно, что множественность объектов умножает виды слова и любви, поскольку в человеческом уме вид камня специфически отличен от вида лошади, и потому любовь к каждому из них специфически различна. Поэтому мы связываем божественный образ в человеке с вербальным понятием, порожденным познанием Бога, и с происходящей от них любовью. Следовательно, образ Божий обнаруживается в душе согласно тому, насколько душа обращена к Богу или насколько она обладает природой, позволяющей ей обратиться к Богу Но ум может обращаться к объекту двояко: прямо и непосредственно или непрямо и опосредованно, как, например, когда кто-либо видит в зеркале отражение человека, то о нем можно сказать, что он обращен к этому человеку Поэтому Августин говорит: «Ум помнит себя, любит себя и мыслит себя. Если мы постигаем это, то постигаем и троицу, – не Бога, конечно, а то, что по справедливости называется образом Божиим». Но это отнюдь не связано с тем, что будто бы ум может совершенно отражать самого себя, а с тем, что посредством этого он может обращаться к Богу, как это явствует из цитаты, приведенной в опровержении [возражений].