характер. С явлением Христа человеческие жертвоприношения разделяются. Одни приобретают характер добровольной смерти во имя спасения людей вослед Христу, другие превращаются в смертную казнь преступников. Отсюда сакрализация смертной казни и апология палача.
Подход Соловьева исторический. Первоначально освящение носило характер торжественного истребления предметов, приносимых в жертву:
Так как нормы общежития теснейшим образом связывались с богопочитанием, как прямые выражения высшей воли, то всякое нарушение этих норм понималось как оскорбление божества, которому нарушитель и выдавался головой: sacer esto![1044]
Далее Соловьев выделяет в библейской истории три момента эволюции идеи жертвы. После убийства Авеля Каином провозглашается принцип недопустимости смертной казни: «И отметил Предвечный Каина, чтобы кто-нибудь не убил его». Однако после Потопа, «вызванного крайними обнаружениями зла в человеческой природе», норма была приспособлена к «жестокосердию людей»: «Кто прольет кровь человека – человеком прольется кровь его». И наконец, христианством была восстановлена начальная норма: «Милости хочу, а не жертвы»[1045]. Поскольку Христос уже принес себя в жертву за всех, то новых жертв уже не требуется и смертная казнь как пережиток языческого мироощущения сама является преступлением не только против Бога, но и против права.
Итак, в многомерном смысловом пространстве «Трех разговоров» идеи Местра функционально противопоставлены и одновременно объединены с идеями непротивления злу насилием. Сближая эти крайности, Соловьев показывает равную непродуктивность как смирения перед злом, так и борьбы с ним исключительно насильственными методами.
Глава одиннадцатая
П. Б. Струве и С. Л. Франк о социализме Жозефа де Местра
В статье «Этика нигилизма», опубликованной в 1909 году в сборнике «Вехи», С. Л. Франк, вскрывая идейные истоки радикальной русской интеллигенции, писал: «Веруя в Лассаля и Маркса, мы, в сущности, веруем в ценности и идеи, выработанные и Де-Местром (курсив мой. – В. П.), Гольбахом и Гегелем, Берком и Бентамом, питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века»[1046].
Под «мы» в данном случае понимаются нигилисты, к которым Франк относит русских социалистов в их народнической и марксистской разновидности. Объединение имен Ж.-Ж. Руссо и Ж. де Местра в одной паре неслучайно: оно отражает сложную картину преемственности и полемики этих двух крупнейших представителей просветительского и антиреволюционного этапов в истории европейских идей XVIII – начала XIX века.
В середине 1790-х годов Местр заново перечитывает Руссо, стремясь понять идейные истоки Французской революции. В связи с этим его особенно интересуют «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) и «Об общественном договоре» (1762). Разбору каждого из них он посвящает по отдельному трактату: первому – «Рассмотрение сочинения Ж.-Ж. Руссо о неравенстве между людьми», второму – «Исследование о суверенитете». Правда, оба этих произведения остались незавершенными и были опубликованы лишь в 1870 году[1047], спустя почти пятьдесят лет после смерти автора. Тем не менее их содержание представляется вполне достаточным, чтобы судить о точках сближения и расхождения взглядов Руссо и Местра[1048].
Прежде всего, они расходятся в самом понимании природы человека. С точки зрения Руссо, человек по своей природе – изолированное существо, живущее среди зверей, но отличающееся от них «способностью к самосовершенствованию». Впрочем, эта способность находится лишь в потенциальном состоянии. Она смогла развиться лишь благодаря «случайному сочетанию многих внешних причин». Если бы не эти причины, человек так бы и оставался «в своем изначальном состоянии»[1049] и сохранял единственно правильный взгляд на вещи. В романе «Эмиль» Руссо прямо утверждает:
Самый верный способ возвыситься над предрассудками и сообразовываться в своих суждениях с истинными отношениями вещей – это поставить себя на место человека изолированного и судить о всем так, как должен судить этот человек, – сам о своей собственной пользе[1050].
Постулируя асоциальное положение как нормальное и в идеале неизменное, Руссо негативно относится к истории, видя в ней цепь случайных происшествий, которые не могут служить аргументами при доказательстве истины. Отсюда следует призыв «отбросить все факты» и судить о природе человека как не предназначенной для общества и истории.
Для оппонентов Руссо, в частности для Местра, такой принципиальный антиисторизм служил поводом для обвинения в невежестве. По словам Местра, «история и опыт никогда не затрудняли Руссо» (I, 457). Поэтому, «когда опровергают Руссо, речь идет не о том, чтобы доказать, что он не прав, а о том, чтобы доказать, что он не знает то, что хочет доказать» (VII, 516).
Возражения Местра вызывают не столько отдельные положения Руссо, сколько его гносеологические установки. Понимание природы человека и его предназначения невозможно без знания истории. Утверждая, что «история – это экспериментальная политика» (I, 426; VII, 540), Местр доказывает, «что человек – существо социальное и что наблюдать его можно только в обществе» (VII, 541).
Однако вопрос не только в том, является ли человек существом изолированным или общественным, но и в том, что представляет собой общество. Является ли оно совокупностью отдельных людей или же, говоря словами Франка, «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов»[1051]?
В Местре Франка привлекала «гениальная, религиозно осмысленная интуиция», позволившая ему возродить идею социального универсального, отвергнутого французскими просветителями XVIII века.
Местр не только переворачивает руссоистское противопоставление естественного и социального состояний как добра и зла, но и по-другому смотрит на самое природу человека. Неоднократно повторяемое Руссо утверждение «Человек по природе добр» у Местра вызывает иронию и желание пародировать возможные выводы из этой посылки. Сам же он считает человеческую природу загадочной и противоречивой (VII, 557). В человеке борются два начала, являющиеся результатом воздействия двух законов:
Оба они влекут его одновременно в противоположные стороны, и от этого он испытывает необъяснимое душевное страдание. Перед ним нравственная цель, к которой он заставляет себя идти, у него есть чувство долга и сознание добродетели, но враждебная сила влечет его, и он, краснея, следует за ней (VII, 557).
Под враждебной силой здесь понимается индивидуализм, искажающий изначально присущую человеку социальную природу. Склонный к парадоксам не меньше, чем Руссо, Местр утверждает, что человек «для того, чтобы себя уважать, должен себя ненавидеть» (VII, 557). Самоуважение дает человеку осознание своей связи с народным единством, но, чтобы эта связь реально существовала, он должен возненавидеть в себе все, что влечет его на ложный путь индивидуального бытия.
Поскольку в основе самоуважения лежит самоотрицание, то оно редко бывает результатом свободного выбора. Для этого нужна внешняя принудительная сила, социальным выражением которой является правительство. Человек получает правительство не для свободы, а для сохранения своей социальной природы. Если он не в силах сам заставить себя следовать по пути долга и добродетели, то это должно за него сделать правительство: «Существо социальное
