вырезают четырехугольное отверстие. <…> Потом просовывают посуду с этой (родниковой. —
М. С.) водой через отверстие в лоскуте земли три раза» и моются этой водой в бане [Конкка, 2014: 279]. Исследователи пишут, что купание
лемпи могло предполагать ритуальный пропуск скота или детей между ногами женщины [Stark-Arola, 1998: 45]. Исцеление как возрождение, предполагающее сакрализацию нижней, женской, земной силы, технически выглядит как продевание, прохождение через землю — тело Музъем-мум
ы. Аналогичны описанным выше практикам случаи, когда, браня человека, удмурты говорили: «Муньылон! — Достойный быть проглоченным землей» [УФ, 1987: 245].
Такое пожелание-инвектива предполагало, что пребывание в чреве матери-земли призвано переделать человека: «согласно мифологическим представлениям, путешествие внутри женского тела также расценивалось как “транзит-переход”, потому что тело женщины было дорогой между миром иного и своим миром» [Аро, 1998: 77; пер. авт.].
Чрево Музъем-мумы/Ву-мумы — подземно-подводный мир, откуда приходят и куда уходят после смерти — могло представляться в виде огромного подземно-подводного быка: «В земле ходит огромный бык» — музъем ош или музъем утüсь ош — «бык-хранитель земли» [Верещагин, 1996: 128].
Тексты загадок содержат образ быка, которым зашифрована вода и покрывающий реку лед: «Бык живой, шкура натянута (Лед на реке)» [УФ, 1982: 208].
В легенде о черном озере фигурируют огромные быки, переносящие озеро. Существует вариант легенды, в котором причиной переноса стало отсутствие моста через озеро, в другом случае — просьба людей [см.: Владыкина, 1997: 193]. В литературных обработках встречаем сюжет, в котором поводом к переносу становится осквернение ритуальной чистоты озера цыганами, то ли открывшими на берегу кузню, то ли полощущими в нем пеленки. Это уже вопрос межэтнической коммуникации, но как бы то ни было, из озера вышли «огромные, с саженными рогами быки. <…> Быки поддели рогами и потащили Черное озеро — вместе с рыбой, водой и вумуртами — в другое место» [МУН, 1995: 112].
Быка «с золотой шерстью и черными копытами» приносят в жертву Ву-мумы или матери конкретной реки. Ассоциации тела земли / воды с телом быка усиливаются этимологическими и семантическими параллелями языка: удмуртское ошмес — «родник» иногда используется в форме ошмес син — «глаз источника», который метафорически называют «глаз быка» и в который запрещено бросать мусор, плевать, всячески выражая непочтение.
Практически не представляется возможным описать внешний облик любой из мумы. Даже при обращении к археологическим материалам Средневековья (V–XIII вв.) и поздней иконографии удмуртов необходимо понимать, что это будет условное изображение «великой богини», Великой Матери, соотносимое скорее с более поздним образом Калдык-мумы. Однако именно эти изображения исследователи склонны трактовать как «облик женского божества в виде фантастической прародительницы» [Шутова, 1996: 20].
Образ богини-матери, родившей вселенную и связывающей три ее мира, визуально и семантически сопоставим с идеей дерева, мирового древа (?), изображения которого обнаруживаются в бытовых и сакральных предметах североудмуртского населения IX–XIII веков, в традиционной вышивке женских нагрудников [см.: Савельева, 1975].
Н. Н. Ельцова. Полотенце «Древо жизни». Традиционная вышивка, техника «счетная гладь», 2015.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Калдык-мумы занимала особое место в ряду богинь — прародительниц и покровительниц. Письменные источники XVIII–XIX вв. сохранили фрагментарную информацию. При этом в написании имени Калдык-мумы разными авторами наблюдается высокая степень различий, что нельзя сказать о других богинях-матерях. Образ Калдык-мумы даже при скрупулезном отборе и анализе всех видов источников остается наименее ясным и рельефным, и это открывает простор для использования аналогий и творческой фантазии. Пока не представляется возможным точно определить и сферу приложения интересов и усилий Калдык-мумы. Эти факты могут свидетельствовать не только о глубокой архаичности образа, но и, возможно, о том, что Калдык-мумы принадлежало место особой важности, ключевое место в пантеоне периода материнского рода. Контролируемая ею сфера — воспроизведение жизни — имела высочайшую социальную значимость, а следовательно, на эту сферу в первую очередь и «посягнули» пришедшие на смену женским богиням боги-мужчин.
Многие дореволюционные авторы характеризуют Калдык-мумы как Мать Инмара: «По Илмере заступает первое место богиня, называемая Калдыни Мумас, о которой вотячки сказывают, что она есть мать Илмера», — писал в 1770 году Н. П. Рычков [Рычков, 1770: 157].
Такая трактовка сохранялась в более поздних трудах, например у В. Бехтерева (1880), В. Харузиной (1898). Главную функцию этой богини исследователи прошлого столетия определяют так: «…мать Инмара располагает плодородием земли, людей и зверей» [Блинов, 1898: 45].
Г. Е. Верещагин писал, что Калдык-мумы — покровительница удмурток. «Ей жертв не приносят, а только обращаются со словами: “Э, Калдыкмумы!” Это означает, что вотячка обращается к ней под покровительство» [Верещагин, 1995: 30].
Очевидно, в конце XIX века зафиксирована одна из последних стадий «живого» функционирования культа Калдык-мумы. Он сохраняется в это время в форме называния (имени), но молений в честь Калдык-мумы уже не проводят и с просьбами в ее адрес не обращаются. Древнюю богиню как последнее средство вспоминали в затруднительных случаях. Кузебай Герд писал, что «во время трудных родов бабушки иногда предлагают также роженице обратиться с молитвой к женской богине, покровительнице женщин во всех трудных случаях жизни — богине Калдык-мумы. Ей дается обещание принести ту или иную жертву» [Герд, 1993: 49].
Однако еще в XVIII веке, как сообщают источники, в жертву Калдык-мумы приносилась белая овца, а женщины и девушки молили праматерь о рождении детей и удачном замужестве.
В современной этнографии этот женский образ рассматривается, во-первых, через призму образа Кылдысина (о чем мы уже говорили выше), во-вторых, с привлечением фольклорно-мифологического материала родственных уральских народов (обских угров, мордвы, марийцев). Мифологические персонажи с подобным набором функций встречаются у всех уральских народов. При этом в своих именах они имеют один общий по звучанию и значению корень. О мансийской Калтась-экве речь уже шла. Необходимо дополнить ее портрет несколькими штрихами, чтобы сделать более отчетливыми облики удмуртских мумы. Калтась-эква покровительствует родам и младенцам, заботится об умножении всего живого. Она дарует жизнь, поэтому ее часто называли «наша мать Калтась». Священным деревом Калтась-эквы, как и у Кылдысина, считалась береза. Интересно, что изгнанная с неба мужем Калтась-эква поселилась в горе. Но именно к холмам приурочено местопребывание Музъем-мумы, а в некоторых случаях холмы считаются местом пребывания Му-Кылчина, в образе которого переплелись черты Матери земли (Му-) и Кылдысина (-Кылчин). В образе Кылдысина, видимо, трансформировались «воспоминания о Калдык-мумы». Н. Г. Первухин, издавший коллекцию фольклорных текстов северных удмуртов, уловил женскую архаическую сущность в мужском облике Кылдысина: «Смешав понятия о матери-земле — женском производящем начале — с древним представлением о Кылдысине в мужском роде как о производителе и охранителе, вотяки сделали из своего божества некоторым образом гермафродита» [Первухин, 1888–3: 4].
На естественность этого процесса указывал профессор И. Н. Смирнов: «Два образа, которые явились один за другим в
