396
Которые более или менее определенно датируются 628–630 гг. (См. Sherwood 1952, р. 31).
См. это мнение в Максим Исповедник 2008, с. 22–23.
См. там же, с. 23–27. Аргументация основана в первую очередь на наличии смещения интересов у прп. Максима с сугубо аскетических, характерных для Глав подвижнических и Глав о любви, к философским, что в полной мере дало себя знать в Трудностях к Иоанну, но уже в Вопросах и недоумениях проявляется, например, в цитировании Немесия и св. Григория Нисского. К этим аргументам можно добавить и первую разработку того учения о логосах разумных тварей и их движении в соответствии с этими логосами, или отпадения от них (см. qu. dub. 173), которое ляжет в основу amb. 7, в опровержении оригенистической Энады; этого учения еще нет в Главах о любви.
На 2009 г. анонсировано издание английского перевода Qu. dub. Д. Прассас. К сожалению, последний вариант ее перевода и комментариев, который будет содержаться в этой книге, нам был недоступен.
См. Prassas 2003» Ρ· 3*9·
carit. 1.1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 97.
См. Larchet ΐ99*>>p. 12–13.
См. ibid., p. 8–12.
См. Boudignon 2004, p. 11–43.
Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 322–331.
То есть Лавру св. Харитона.
См. рус. пер. Сирийского Псогоса (4) в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 324.
См. Levy 200бу р. 487–490.
Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976, р. 35–36).
См. Levy 2оо6у р. 490, η. ι. Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование трактата О душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия философское образование в Константинополе могло быть возобновлено, и что по некоторым сведениям тот же Стефан приглашается в столицу; а значит прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).
См. его предисловие в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу.
См. Лурье 2006, с. 279.
Кавычки указывают на то, что мы берем здесь слово «ориге — нистическая» не в его полном смысле, включающем известные догматические заблуждения оригенистов, а в некотором более узком и условном.
Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 114.
См. Greg. Nyss. in Christi resurrect, or. I: PG 46,612A: «Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872. Ч. 8, с. 37).
τη έπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τή έπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.
На самом деле, как известно, этот метод восходит к Филону Александрийскому и александрийской школе толкования Писания, разработавшей его еще до христианской эры. Среди христианских же авторов от Филона его воспринял Климент Александрийский, так что, строго говоря, этот метод не является достоянием исключительно «оригенистов», которые (в первую очередь сам Ориген, а также Дидим Слепец и Евагрий), впрочем, пользовались им особенно широко и систематически. Другим учителем прп. Максима в этом подходе был, сам много взявший у Оригена, св. Григорий Нисский.
Надо сказать, что у св. Григория Нисского, как известно, действительно встречаются пассажи, которые легко понять в смысле распространений спасительной миссии Христа на диавола. Например, в Большом огласительном слове говорится, что Христос тем, что совершил на земле, человека освободил от порока и «уврачевал даже самого изобретателя зла» (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84).
См. подробнее наш перевод посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 476–495; выводы, основанные на анализе соответствующих пассажей в Qu. dub. y см. особенно прим. 262 на с. 495, или в настоящем издании в прим. к qu. dub. 19).
См. qu. dub. 19 и комментарии.
Подробнее об учении о наказании грешников огнем см. в qu. dub. 99 и прим. к qu. dub. 19, где мы уточняем мнение относительно понимания геенского огня у прп. Максима, высказанное Ж. — Κ. Лар- ше. Говоря кратко, согласно мнению прп. Максима, выраженному в qu. dub. 99, то, что обычно понимается как мучения в геенне огненной, — это мучения, причиняемые Божественными энергиями, но они не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Вечную муку прп. Максим связывает не с этой геенной, а с памятью об упущенной возможности реализации сил нашей природы через украшающие эту природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью божественного наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.
См., напр., qu: cs: 189; 1,11; I, 37.
См. qu. dub. 173.
См. подробнее наш перевод посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 476–495; выводы, основанные на анализе соответствующих пассажей в Qu. dub. y см. особенно прим. 262 на с. 495, или в настоящем издании в прим. к qu. dub. 19).
Под значением мы имеем в виду то, что прп. Максим представляет как «перевод» (обычно еврейского) имени, а под смыслом — его духовное содержание в данном контексте. Эти два аспекта у прп. Максима иногда сильно переплетаются, то есть уже в «перевод» имени вносится элемент, имеющий отношение к вкладываемому в него смыслу.
См. Blowers 1991, р. 203–211; Prassas 2003, р. 72–73·
См. Schoors 1994, р. 257–272.
Это мнение выразил Антон Схорс в своей статье, его же в переписке с нами высказал А. М. Шуфрин.
Свод арифмологических толкований прп. Максима и мест, где они встречаются, мы приводим в Предметно — тематическом указателе к Qu. dub. (с. 444–448 наст, изд.)
Более того, как отмечает Д. Прассас, ссылаясь на исследование X. Деклерка, многие дошедшие до нас выборки из Qu. dub. были сделаны так, что из них специально выпускались анагогические, духовные толкования, или же толкования, несущие на себе печать «евагрианской» традиции экзегезы (см. Prassas 2003, р. 62; на текстологии Qu. dub. и истории их апперцепции в византийской традиции мы еще остановимся ниже в предисловии).
