91
Среди основных современных представителей иерархической интерпретации (или, как они сами говорят, теории «взаимодополняемости»), приводивших доводы на основании Быт 2 (а подчас и Быт 1): Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71–79; idem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Prove All Things: A Response to “Women in Ministry” (ed. Mercedes H.Dyer; Berrien Springs, Mich.: Adventists Affirm, 2000), 65–110; Kassian, Woman, Creation, and the Fall, 13–20; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 23–28; Jack Cottrell, Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation (Joplin, Mo.: College Press, 1994), 63–106; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy and Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 49–58; Susan T.Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 61–62; W.Robert Godfrey, “Headship and the Bible,” in Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics (ed. David Blankenhorn, Don S.Browning&Mary Stewart Van Leeuwen; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 84–85; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 30–42, 102–130; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206–214; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 21–62; Neuer, Man and Woman, 69–78; John Piper&Wayne A.Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 66, 81, 87; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 200–210; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship,” GTJ 2 (1981): 23–44; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 10–19, 28–31; Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 161–177 (особенно 174); Ware, “Male and Female Complementarity,” 81–92.
K&D, 1:56.
Об этой конструкции см. особенно James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” JBL 88 (1969): 9–10; ср. Mitchel Dahood, Psalms (3 vols.; AB 16–17A; Garden City: Doubleday, 1965–1970), 1:5; Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 36.
Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” 9.
Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Быт 2:7 и 2:21б–22 содержат по 16 еврейских слов, описывающих соответственно создание мужчины и женщины.
Это признается уже в: John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2–3,” TS 15 (1954): 559: «Создание женщины есть кульминация, к которой устремляется весь предыдущий рассказ… Повествование рассматривает женщину как равную мужчине и как партнера мужчины. Эта особенность отсутствует в других ближневосточных сказаниях».
Mary Corona, “Woman in Creation Story,” Jeev 21 (1991): 98–99.
См. главу 6, и особенно: Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim.
Bernard F.Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” CBQ 62 (2000): 627.
Hess, “Equality with and without Innocence,” 85–86.
Фразу «возжаждать целостности» я нашел в: Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.
Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6.
Как мы покажем в послесловии, это толкование Быт 2 не противоречит Павловой аллюзии на этот отрывок в 1 Тим 2:13.
John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217–218.
Clines, “What Does Eve Do to Help?” passim.
Исх 18:4; Втор 33:7, 26, 29; Пс 20:3 (СП 19:3); 33:20 (СП 32:20); 70:6 (СП 69:6); 89:20 (СП 88: 20); 115:9, 10, 11 (СП 113:17, 18, 19); 121:1, 2 (СП 120:1, 2); 124:8 (СП 123:8); 146:5 (СП 145:5); Ос 13:9.
Ис 30:5; Иез 12:14; Дан 11:34.
C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 107, думает иначе: «Помощник играет подчиненную роль. Именно поэтому столь удивительно читать, что Бог “помогает” верным во Втор 33:7 и Пс 33:20». Р.Дэвид Фридман пытался доказать, что еврейское слово ēzer этимологически происходит от семитских корней zr («спасать», «избавлять») и gzr («быть сильным»), причем последний смысл предполагается в Быт 2: женщина, как и мужчина, создана «властью (или силой), стоящей над животными» (R.David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BAR 9, no. 1 [1983]: 56–58). Даже если не соглашаться с этимологическими выкладками Фридмана, вопрос о смысле решается контекстом Писания: анализ всех других ветхозаветных отрывков с еврейским понятием ēzer, обычно переводимым как «помощник», не выставляют этого «помощника» в подчиненной роли.
Corona, “Woman in Creation Story,” 99.
Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 118.
BDB 617. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 12–13, анализирует фразу ēzer kĕnegdô и заключает, что «здесь она обозначает взаимную стимуляцию, помощь друг другу в качестве равных» (с. 13).
Freedman, “Woman,” 56–58. Фридман отмечает, что в более позднем мишнаитском иврите kĕneged означает «равный». В свете филологических данных Библии, он убедительно доказывает, что фразу ēzer kĕnegdô здесь нужно перевести как «силу, равную ему».
Cassuto, Genesis, 1:128.
Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: «Если Адам лучше Евы тем, что предоставил ребро, земля лучше Адама, предоставив прах. Прах и кость – лишь сырье в руках подлинного источника жизни, которому и обязаны своим существованием Адам и Ева».
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 101.
Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».
Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.
BDB 854; HALOT 1030.
Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.
Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.
Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».
Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.
Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings, 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».
См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.
В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.
