в его самую суть. Возьмем случай монотеизма: «злом» (разрушительным по отношению к предыдущим религиям, от которых он отмахивается как от «языческого идолопоклонничества») его делает не монотеистический эксклюзивизм, но так называемое моно-теистческое исключающее насилие, само по себе являющееся тайком политеистическим. Разве фанатическая ненависть к верующим в других богов не свидетельствует о том факте, что монотеист тайком считает: он борется не просто с ложными верующими, но принимает участие в схватке между различными богами – его бога против «ложных богов», существующих как боги? Подобный монотеизм по сути исключающ: он должен исключать других богов. По этой причине истинные монотеисты толератны: для них другие не являются объектами ненависти, но просто людьми, которые, хотя их и не озарил свет истинной веры, заслуживают уважения, так как они не являются злыми сами по себе.
Когда, рассуждая на тему Добра и Зла, Милбанк пишет: «Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада – не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции», он превратно понимает мое точное заключение: Сад не является «прямым последствием кантовской позиции», но прямым последствием неспособности Канта оставаться верным своей позиции до конца: перверсия Сада возникает как результат компромисса Канта, его избежания последствий своего прорыва. Сад – симптом Канта: хотя верно, что Кант отступил от выведения всех последствий своей этической революции, пространство для фигуры Сада открывается за счет этого кантовского компромисса, его нежелания идти до конца, поддерживая полную верность философскому прорыву. Будучи отнюдь не просто и непосредственно «истинным лицом Канта», Сад – симптом того, как Кант предал истину собственного открытия: бесстыдный искатель наслаждений (jouisseur) Сада – клеймо, свидетельствующее об этическом компромиссе Канта; кажущаяся «радикальность» этой фигуры (желание героя Сада дойти до своего конца в своей Воле-к-Наслаждению) является маской прямо противоположного.
Именно это превратное прочтение также вынуждает Милбанка приписать мне ложные дилеммы, например такую: «Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего – с другой». С конкретной точки зрения это значит, что моя позиция заводит меня в тупик, приводя к вынужденному выбору между верностью желанию и заботой о других: «Следовательно, в отличие от католической церкви Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии». Основная идея Милбанка ясна: католицизм позволяет формирование гармоничной этической позиции, в которой все земные наслаждения имеют свое место как радостные эманации или выражения трансцендентного Божественного, тогда как я со своей протестантской-атеистической позиции могу только колебаться между двумя крайностями: себялюбивыми наслаждениями и радикальным аскетичным самоотречением, без какой-либо возможности формулирования четкого критерия того, «когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого». С моей (и лакановской) точки зрения конечно же эта альтернатива – ложная: ключевой результат прочтения Канта Лаканом заключается в том, что безусловный моральный Закон Канта – имя (одно из имен) чистого желания, так что желание и Закон тождественны. В своем «Кант с де Садом» («Kant avec Sade») Лакан не пытается выразить обычную «редукционистскую» точку зрения, что каждый моральный акт, каким бы чистым и незаинтересованным он мог бы показаться, всегда основан на какой-то «патологической» мотивации (долгосрочная заинтересованность самого агента, восхищение собратьев, вплоть до «отрицательного» удовлетворения, предоставляемого страданием и той высокой ценой, которую часто требуют подобные моральные действия). Лакан скорее концентрирует внимание на парадоксальной перестановке, посредством которой само желание (т. е. действие, исходящее из желания, не компрометирующее его) больше нельзя было обосновать с помощью каких-либо «патологических» интересов или мотиваций, и что оно, таким образом, соответствует условиям кантианского морального действия, так что «следование желанию» совпадает с «выполнением долга». Противостояние, таким образом, возникает не между эгоистическим поиском наслаждения и моральной заботой о других, но между безусловной верностью «закону желания» по ту сторону принципа удовольствия (который может принять форму верности сексуального События Истины любви, форму верности этико-политической Идеи, форму верности артистическому или научному занятию…) и измену этому «закону желания» в пользу каких-либо патологических «благ».
Более того, когда Милбанк пишет, что «согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, “помимо” материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания», он приписывает Лакану основную предпосылку того, что Бадью называет «демократическим материализмом», против которого Бадью выступает и в котором он видит преобладающую форму сегодняшней идеологии («есть только тела и языки»). Но Лакан тоже не попадает под этот фрейм – хотя бы потому, что внутри него нет места Реальному. Милбанк сам это признает: «Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств, и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек». Так что да, я полностью одобряю «нигилистическую математизацию семиотического» как единственно логический материализм. Именно поэтому, как верно улавливает Милбанк, я выступаю за Гегеля против Хайдеггера: «Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма». В этом же ключе я соглашаюсь с утверждением Милбанка о том, что «материалистический материализм попросту не столь материалистичен, сколь теологический» – да, если под материализмом мы понимаем утверждение материальной реальности как полностью онтологически составленной, «действительно существующей там вне меня», чего я решительно не делаю: базовой аксиомой сегодняшнего материализма для меня является онтологическая неполнота реальности. Но именно поэтому мой материализм не является «печальным, отрешенным материализмом, который, по-видимому, подразумевает, что материя скучна вполне настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты», как утверждает Милбанк. Вместо того чтобы «зачаровать» эту материальную реальность, рассматривая ее как пронизанную духовным содержанием, мой материализм, так сказать, подрывает ее изнутри, так же как квантовая физика, например, подрывает наше общее понятие внешней реальности: за миром просто существующих материальных объектов мы открываем для себя иную реальность виртуальных частиц, квантовых колебаний, временно-пространственных парадоксов и т. д., и т. д. – удивительный мир, который, оставаясь всецело материалистическим, совсем не скучен. Вовсе наоборот, он головокружительно захватывающ и парадоксален.
Эта неполнота реальности также предоставляет ответ на вопрос, который мне часто задают материалисты: разве стоит тратить время на религию, стегать дохлую лошадь? Зачем это вечное повторение смерти Бога? Почему нельзя просто исходить из позитивной материалистической предпосылки и развивать ее? Единственно подходящим ответом является гегельянский – но не в смысле той
