634
Возможно, имеется в виду уровень разумеемого, уровень объекта постижения.
Ed. Dieterici, p. 69. В той же работе, но в другом контексте аль-Фараби говорит о совершенном человеке, в котором пребывает (hallo) активный интеллект. Это высказывание сделано им в ходе изложения теории пророческого откровения.
И это не более чем оправдание.
В Tahsil al-Sa'ada и других работах.
Образ жизни уединившегося (араб.). — Прим. перев.
Другое объяснение было, по-видимому, предложено Аверроэсом, см. приложение.
Ибн Туфейль, во всяком случае, понимал высказывание из Комментария к Этике как утверждение смертности души. Hayy ben Yakdhan (Роман о Хайе, сыне Якзана, араб. — Прим. перев.) / ed. L. Gauthier. Beirut, 1930, арабский текст. С. 13 14.
Там же. Ибн Туфейль упоминает в этой связи al-Milla al-Fadila и al-Siyasat ul-Madaniyya (Добродетельная религия и гражданская политика, араб. Прим. перев.). Загробная жизнь души является также частью учения Ara' Ahl al-Madina al-Fadila.
О душе (лат.) Прим. перев.
См. Pines S. La 'Philosophie Orientale' d’Avicenne et sa Polemique contre les Bagdadiens // Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, XXVII. 1953. P. 18 и далее.
Там же, особенно стр. 26-27.
См. латинский перевод, ред. F. Stuart Crawford. P. 487.
Поскольку абстрактные формы это вечные и неизменные формы. Прим. перев.
И конечно, иранские мыслители ишраки (араб. «ишрак» означает «озарение». — Прим. перев.).
См. прим. 3.
Вероятно даже, что как минимум три. Его учение в R. Al-Wada' (Прощальное послание, араб. Прим. перев.) несколько отличается от учения в R. Al-Ittisal (Послание о соединении, араб. — Прим. перев.).
Или «сила», quwwa.
То есть с образами, созданными способностью воображения в процессе восприятия и обработки информации, полученной от органов чувств. — Прим. перев.
То есть ощущения. Прим. перев.
Māhiyyāt.
То есть наше знание о них превращается из потенциального в актуальное. — Прим. перев.
В отличие от «богословско-политического раздела», в котором рассматривается добродетельный город.
Послание о разуме и разумеемом (араб.) — Прим. перев.
См. Altmann A. Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity // Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969. P. 73-106.
Один из четырёх трактатов, опубликованных в приложении к изданию A. F. Ahwani трактата Аверроэса Talkhis Kitab al Nafs (Парафраз Книги о душе, араб. Прим. перев). Каир, 1950. Р. 103 118. Подзаголовок уточняет название: предметом трактата является ittisal al-'aql bi’l-insan, соединение интеллекта с человеком.
То есть Послание о соединении разума с человеком (араб.) Прим. перев.
Или «науке», 'ilm.
Книга о духовных формах (араб.) — Прим. перев.
И на резкую критику этой теории, которую мы находим в Метафизике Аристотеля.
Расхождение можно объяснить тем фактом, что в этих фрагментах не рассматривается постулируемая Ибн Баджой наивысшая «ступень», см. ниже.
Al-nuzzar al-tabi 'iyyun, буквально «естественные теоретики».
Субстраты.
Буквально «несомое» (mahmul).
Буквально «инструмент», adat.
Jihat, буквально «стороны».
Mutalazima talazum al-takafu Более или менее буквально: «сопутствуют сопутствованием эквивалентности (или равенства)».
Букв.: «теоретического уровня».
Букв.: «как солнце появляется в воде».
Al-shakhs; более или менее буквально «индивид», atomon.
Al-shay’ bi-nafsihi, Ding an sich, «вещь в себе».
Или теоретики, al-nazariyyun.
Поскольку все они являются чистым интеллектом.
Ибн Баджа (с. 114-115) отмечает, что в теории Платона формы (suwar, идеи) называются по имени вещей, формой которых они являются; одно и то же определение относится и к вещи, и к её форме. Отсюда абсурдность данной теории, как показано в Метафизике Аристотеля. Ибн Баджа устраняет этот недостаток теории Платона, постулируя существование третьего элемента. Он проводит различие между воспринимаемыми вещами, формами и значениями (ma’ani) форм. Для третьей категории он также использует термин та 'qul (разумеемое, или объект постижения).
См. Александр, De Anima / ed. I. Bruns. Berlin, 1887. P 90.
«В действии» (лат.) — Прим. перев.
Нижеследующее положение изложено в соответствующей цитате не во всех подробностях.
Отношение между доктринами Ибн Баджи и Герсонида касательно человеческого интеллекта следует рассмотреть в отдельной работе. Между ними есть значительное сходство, но, судя по изучаемым текстам, Герсонид разработал своё учение иначе, чем Ибн Баджа.
См. английский перевод Ш. Пинеса, р, 7. Цитата приводится по изд.: Моше бен Маймой (Маймонид). Путеводитель растерянных (Часть 1) / Пер. М. А. Шнейдера. Иерусалим; М., 2003. С. 20-22. Перевод Ш. Пинеса незначительно отличается от перевода М. Шнейдера; последнее предложение даётся по переводу М. Шнейдера, иначе фраза осталась бы незавершённой. — Прим. перев.
Втор. 5:28. Слова адресованы Моисею.
Числ. 11:25.
Ш. Пинес использует слово «polished», т е. «отполированный», «отшлифованный», «блестящий». Это же слово он ранее использовал, говоря о поверхности зеркала. Речь об этом ещё пойдёт ниже. Прим. перев.
Пс. 82:5. (В Синодальном переводе 81:5. — Прим. перев.)
Книга указаний и наставлений (араб.) — Прим. перев.
Ed. J. Forget. Leiden, 1892., P. 202-203.
’Arif в конечном счёте может быть переводом понятия gnostikos, которым первые христианские богословы, например Клемент Александрийский, обозначали высокий уровень духовности. Тем же греческим словом называют гностиков, но в их случае коннотации несколько другие.
Предположение Хешеля, что он мог считать себя пророком, маловероятно.
Английский перевод Ш. Пинеса, р. 152. Русский перевод М. Шнейдера — с. 328. Прим. перев.
См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 258, прим. 10. Ср. ивритский перевод М. Шварца, с. 273, прим. 30. — Прим. перев.
См. английский перевод Ш. Пинеса, р. 636, 638.
Английский перевод Ш. Пинеса, р. 638. См. Рамбам. Избранное: в 2 т. / Пер. с англ. Н. Бартмана. Т. 2. Иерусалим, 1990. С. 174. — Прим. перев.
То есть он считал человека неспособным познавать нематериальные сущности и мыслить без помощи перцептов чувств или образов. — Прим. перев.
Английский перевод Ш. Пинеса р. 163-164. Русский перевод М. Шнейдера — с. 357. Прим. перев.
«Само по себе» (лат.) Прим. перев.
Интересный анализ этого вопроса и связанных с ним проблем в учении Маймонида см. в работе Harvey W. Hasdai Crescas Critique of the Theory of the Acquired Intellect. Columbia University, Ph. D. dissertation, 1973 (University Microfilms, Ann Arbor, Mich., 1974) p. 40 и далее, p. 54 и далее.
В статье «Shi’ite Ternis and Notions in the Kuzari» (готовится к публикации в Jerusalem Studies in Arabic and Islam, II), прил. 6, я попытался продемонстрировать, что есть указания на заимствование Маймонидом одного постулата своей негативной теологии у исмаилитских теологов, которые исповедовали непознаваемость Бога per se в крайне радикальной форме.
