посторонние. Поэтому предполагается, что они занимали эту территорию в отношении земель, находящихся в их пользовании, и, следовательно, совместно приобрели право собственности на эти земли, так что пользование ими принадлежит всем без исключения. Поэтому эти земли являются объектом смешанного общинного владения[280].
Он признавал, что «вещи занимают ради их использования», но при этом утверждал, что «если, действительно, отдельные семьи привыкли кочевать по невозделанным диким местам на манер скифов [классический пример варварства раннего Нового времени], то намерение кочевать, обусловленное этим целевым использованием, дает достаточное свидетельство о занятии земель, находящихся в их пользовании, хотя они и не основали на них постоянного поселения»[281].
Вольф даже поставил под сомнение центральную роль «использования» (столь важную для Локка), приблизившись к пониманию Пуфендорфа, согласно которому право собственности основывается на согласии. Сказав, что вещи приобретаются для их использования, он смог заявить, в полном противоречии с Локком, что «право собственности не теряется от неиспользования»[282]. В своей потрясающей критике колониальной практики XVII и XVIII веков он утверждал, что земли «отдельных странствующих семей» «могут быть никем не заняты, кто бы ни пришел на территорию, населенную этими семьями, даже если в это время те, кто населяет территорию, не используют эти земли»[283]. Вольф пришел к неизбежному выводу, что imperium, или суверенитет, на который претендовали современные колонизаторы, недействителен в той мере, в какой он основывался на том, что мы привыкли называть аргументом земледельцев. В главе «Могут ли отдельные семьи быть подчинены гражданскому суверенитету» он просто заключил, что «никто не имеет права подчинять отдельные семьи гражданскому суверенитету». «По природе все люди свободны, – утверждал он, – и поэтому, поскольку право, данное человеку от рождения, не может быть отнято ни у кого, поскольку оно, несомненно, отнимается частично, если кто-либо подвергается гражданскому суверенитету против своей воли; в любой гипотезе никто не имеет права подчинить гражданской власти отдельные семьи, проживающие на определенной территории»[284].
Критика империи в конце XVIII века
Эти замечательные настроения развили признание, уже намеченное Пуфендорфом, что претензии каждого общества на право собственности должны быть оценены, по крайней мере в некоторой степени, в его собственных терминах. Эта естественно-правовая защита прав коренных народов – с ее релятивизмом – должна была превратиться в мощную атаку на европейскую империю конца XVIII века. Витория и многие из тех, на кого он оказал влияние, оспаривали справедливость европейской империи на том основании, что существуют универсальные законы поведения и что, согласно этим законам, неевропейские народы в достаточной степени соответствуют человеческим нормам, так что лишать их собственности было бы несправедливо. Писатели XVIII века, которых называют «мыслителями Просвещения», развили естественно-правовую критику империи в нечто совершенно иное. Они выступали против империи на основе морального релятивизма – то есть на том основании, что человечество формируется через свои нравы и что нравы разных народов несопоставимы. Этот сдвиг от универсализма к релятивизму начался в работах Пуфендорфа и Вольфа, отчасти в ответ на колониальные манипуляции с универсализмом естественного права. Санкар Муту, пишущий о конце XVIII века, недавно раскрыл глубину этого антиимперского мышления и его основу в том, что он называет «культурным» пониманием человечества (хотя, как отмечает Муту, «культура» не была термином, используемым в этом смысле в XVIII веке)[285]. Иллюстративный анализ Муту сосредоточен на Дени Дидро (1713–1784), Иммануиле Канте (1724–1804) и Иоганне Готфриде Гердере (1744–1803), хотя он ошибочно утверждает, что антиимперская мысль была характерна исключительно для второй половины XVIII века.
В анонимных отрывках из книги аббата Рейналя «Философская и политическая история поселений и торговли европейцев в обеих Индиях» (Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, 1770) Дидро делает резкие выпады против европейской экспансии, напоминающие труды Лас Касаса: «Дикие европейцы! Сначала вы сомневались, не являются ли жители только что открытых вами областей животными, которых вы можете убивать без угрызений совести, потому что они черные, а вы белые. Чтобы вновь заселить одну часть земного шара, которую вы опустошили, вы развращаете и обезлюдиваете другую»[286]. Аналогично Кант, который в начале своей карьеры принадлежал к Вольфианской философской школе, доминировавшей в немецкой философии в середине XVIII века, осуждал тиранию европейских колонизаторских держав. Он заявлял:
Можно еще спросить, не следует ли нам, когда ни природа, ни случай, а только наша собственная воля приводит нас в соседство с народом, который не имеет никаких перспектив на гражданский союз с ним, разрешить основать колонии, если нужно, силой, чтобы установить с ними гражданский союз и привести этих людей (дикарей) в законное состояние (как это было с американскими индейцами, готтентотами и жителями Новой Голландии [то есть Австралии]); или (что не намного лучше) основать колонии путем обманной покупки их земли и таким образом стать владельцами их земли, используя свое превосходство без оглядки на их первоначальное владение[287].
И Гердер настаивал на релятивизме, который питал это отвращение к колонизации: «Пусть будет восстановлена справедливость по отношению к другим видам жизни, которым, исходя из строения Земли, суждено наравне с земледелием способствовать развитию человечества.
Если природа где-либо достигла своей цели, она достигла ее везде. Практическое понимание человеческих существ должно было расцвести и принести плоды во всем своем многообразии: и поэтому столь разнообразная Земля была предназначена для столь разнообразного вида»[288].
Широко распространено мнение, что понятие естественных и, следовательно, универсальных прав перестало действовать с самого начала XIX века и оставалось таковым вплоть до Второй мировой войны[289]. После Французской революции традиция естественных прав трансформировалась в заботу о правах «человека», которая благодаря влиянию национализма XIX века отступила перед конкретными национальными заботами. Согласно этой точке зрения, «права человека становились все в большей степени политическими правами», что означало, что они были ограничены определенными видами политических режимов, а именно – «цивилизованными» обществами[290]. Сохранение своих отличительных прав стало заботой каждого конкретного режима. Соответственно, на протяжении XIX века забота о колонизированных народах выражалась, по словам Энтони Пагдена, как «обязанность», а не в терминах неотъемлемых прав этих народов. Это общее понимание аргументов XIX и начала XX века в защиту коренных народов: такие аргументы характеризуются, как «филантропические» или «гуманитарные» настроения, которые чаще всего выражали миссионеры[291]. Эти «гуманитарии» руководствовались скорее своим христианским долгом, чем пониманием традиции естественных прав[292].
Понимание XIX века как лишенного языка универсальных прав ошибочно. Традиция естественных прав продолжала процветать в XIX и начале
