206
Мы оставляем здесь в стороне индусское философское богословие, хотя было бы нетрудно показать, что и в нем признавалось в скрытой форме онтологическое доказательство. Таково, например, в Упанишадах определение Брамы как единства бытия, духа и блаженства или изречение.· «его (Брамы) тайна есть реальность реальности». См.: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophic, В. I, Abt. 2. Die Phiiosophie der Upanishads, c. 115 и сл.
τό γαρ άειχίνητονάίίάνατον, τδ δ'αλλο κινοΰν καί ύπ'άλλου κινσύμενον παϋλανέχονκιήσεωζ,παϋλανέχει ζωής 245С.
Это учение Плотина в. числе других было систематизировано Проклом в его учении о «самодовлеющем», как производном от Блага (Institutio theologica, cap. 9—Ю, περί αυτάρκους; в приложении к парижскому изданию «Эннеад» Плотина, Eirmin Didol, 1856, с. LIV): «самодовлеющее» (τό αΰταρκες) ниже Блага как такового, ибо оно есть то, что имеет Благо в себе, т. е. есть участник Блага, а не само Благо. Т. е. Благо как таковое (τό άπλως άγαδόν) мыслится, как условие самодовлеющего сущего, как то начало, в силу которого самодовлеющее, основанное на себе самом сущее является таковым.
Что Декарт в этой формуле только повторяет мысль Августина, это отметил уже Арно тотчас же после появления «Meditationes». (См. Oeuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, 197—198, objectiones quartae). Ср. интересные соображения об этом у Дильтея, в его «Einleitung in die Geisteswissenschaften» (1883), с. 322 и сл.
Это влияние платонизма живо и с большой яркостью изображено Августином в 7–й книге «Исповеди».
De trinitate, Χ, 14.
Soliloquia, И, I.
De civitate Dei, XI, 26.
Подлинный смысл этого изречения, впрочем, спорен. Вл. Соловьев толкует его, как «Я есмь Я», т. е. как утверждение личного характера Божества («Чтения о Богочеловечестве», Сочин., III, с. 65).
Ср. Soliloquia, II, с, 2.
Онтологическое доказательство бытия Бога мы встречаем и у «последнего» античного мыслителя — Боэция, который доказывает очевидность «совершеннейшего существа» из того, что его понятие логически предшествует понятию «несовершенного» (De consolatione phllosophiae, III, cap. X). Мы не останавливаемся подробнее на этом доказательстве, так как еще встретимся с ним в лице Декарта.
Кстати сказать, нужно очень плохо знать историю философии, чтобы разделять господствующий предрассудок, будто Кант впервые представил логически отчетливую критику онтологического доказательства. Уже монах Гаунилон, отвечавший Ансельму, близок к «кантову» опровержению онтологического аргумента, именно доказывает, что переход от содержания понятия, как «только мыслимого», к реальности его объекта содержит μετάβασις εις άλλο γένος. С полной ясностью «кантова» аргументация была развита Гассенди против Декарта. Достаточно привести следующие суждения: «neque in Deo, neque in ulla alia re existentia perfectio est, sed id, sine quo non sunt perfectiones» (Descartes Oeuvres, ed Adam et Tannery, VII, c. 323, Objectiones quintae ad Medit. de prim, phil.); «existentiam non esse proprietatem, neque esse ullius determinati generis rerum (Gassendi P. Disquisitio metaphysica. seu Dubitationes et instantiae adversus R. Curtesii Metaphysicam Index, в Oeuvres de Descartes, VII, с. 405). Ср. также посмертные возражения Локка против онтологического аргумента Декарта, по существу близкие к кантовским, BLordKing. The life and letters of John Locke, London 1858, c. 313— 316, цит, у Grimm E. Zur Geschichte des Erkenntnissproblems. Von Baco bis Hume, 1890, c. 290—291.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать его Monologium, в котором развивается идея Божества, но еще не содержится пресловутое онтологическое доказательство (ср. собственное признание Ансельма в предисловии к Monologium: «nihil potui invenisse me.., dixisse, quod non catholicorum patrum, et maxime beati Augustini seriptis cohaereat». Patz. lat. t. 158, c. 143).
Отметим лишь коротко позицию Фомы Аквинского. Здесь, как и вообще, Фома выступает в качестве «мастера' компромисса» — надо признать, совершенно беспринципного и потому противоречивого. Фома признает, что в Боге «сущность и существование есть одно и то же» («in Deo idem est esse et essentia», Summa de veritate cathol fidei contra errores gentilium, L I, cap. 22) и что если бы Его сущность была нам ясна, мы имели бы право от нее умозаключать к Его бытию (ibid., с. II). Но так как эта сущность непосредственно нам недоступна, то и умозаключение это для нас недостоверно (ibid.). В силу этого бытие Бога, будучи самоочевидным само по себе, для нас непосредственно недостоверно («Cum Deus sit suum esse, et quidnam sit nos lateat, haec propositio, Deus est, per se rrota secundum seest, iicel non quoad nos», Summa theoiogiae, P. I, qu. 2, art. 1, Conclusio). Поэтому, мысля Бога, мы утверждаем его бытие только in apprehensione intellectus, а не in rerurn natura. Разъяснять противоречивость этого рассуждения значило бы, думается нам, оскорблять читателя. Какая пропасть отделяет этот туман даже от логически несовершенных соображений Ансельма!
Ср. De conjecturis I, 7 (fo. 43 b.). Ср. также в диалоге De поп aliud, впервые напечатанном в книге Uebinger. Die Gotteslehre des Nic. Cusanus. 1888, c. 156 (гл. 5).
В этом изменении терминологии, вызванном, как объясняет автор, общим убеждением его позднейших лет, что истина проста и может быть просто выражена, не содержится, однако, никакого изменения содержания самого мировоззрения Кузанского, как то совершенно неосновательно утверждает Uebinger в цитированной выше книге.
Мы видим здесь, что Николай Кузанский предвосхитил (и выразил в простой и ясной форме) то, по существу, онтологическое доказательство бытия Бога, которое Кант развил в «Einzig m6glicher Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes» и от которого Кант позднее отказался без всякого к тому основания.
0 гносеологическом индивидуализме см. носящее это заглавие приложение к «Обоснованию интуитивизма» H. О. Лосского, 2-е изд., с. 349 и сл.
Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 3–е изд. 1897, с 100.
Например, в Secundae Responsiones (Oeuvres ed. Adam et Tannery, τ, VII, стр. 140): это знание не есть силлогизм, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit.
Декарт знал имя и, по крайней мере, некоторые учения Кузанского, как это видно из его письма к Chanut (Correspondance de Descartes, ed. Adam et Tannery, т. V, с. 51), где «кардинал Николай Кузанский» упоминается в связи с учением о бесконечности вселенной. Но он знал его, вероятно, лишь по наслышке, и во всяком случае вряд ли можно говорить о каком‑либо влиянии Кузанского на Декарта.
Соответствующие места из Декарта собраны и отчасти цитированы у Cassirer'a, Das Erkeuntnissproblem, 1906, т. I, с. 394— 595.
Понятие актуальной бесконечности, как условия возможности бесконечности потенциальной, — понятие, в наше время утвержденное Георгом Кантором, было, таким образом, хорошо известно уже Декарту. Еще до него оно было с полной ясностью формулировано Джордано Бруно, De l'infinito universo et mondi; Opere italiane ed. Lagarde, 1888, c. 322. Источником учения Бруно является здесь, как и всюду, тот же Николай Кузанский.
Мысль, которую Мальбранш развивает иногда в выражениях, дословно взятых у Декарта. Ср. Recherche de la veritd, L. Ill, p. 2, ch. 6, изд. Bouillet, Paris 1880,1, c. 329 с цитированным выше местом из переписки Декарта (Corresp. V, с. 356).
Решительность, с которой Мальбранш подчеркивает различие между мыслимостью и реальным существованием в отношении конечных вещей, подала повод к совершенно ложному утверждению Кассирера (Das Erkenntnissproblem, 1906, В. 1, с. 488—490), будто Мальбранш отвергает онтологическое доказательство. Это — одна из многих неточностей в книге этого начитанного, но предвзятого исследователя. Кстати сказать, любопытно и весьма забавно, как слепое отрицание онтологического доказательства заставляет идеалиста Кассирера одобрять (там же) наивный дуалистический реализм Мальбранша в отношении телесного мира.
См. нашу статью «Учение Спинозы об атрибутах», в Вопр. фил. и псих. кн. 114, на которую мы вообще ссылаемся в пояснение нижеследующих кратких указаний. Возражения, сделанные нам В. Н. Половцевой в ее основательной и интересной работе «К методологии изучения философии Спинозы» (Вопр. фил. и псих., кн. 118 и отдельным изданием: М., 1913), не могли убедить нас в несостоятельности основной мысли нашего понимания Спинозы.
Та же мысль может быть развита в следующей форме: то, что познается в себе и не нуждается для своего познания ни в чем ином, не может и зависеть от чего‑либо иного, т, е. носить основание своего бытия в себе самом (Eth. I, prop. 6, 2–й corolL, и prop. 7).
Это доказательство не развито систематически Спинозой: он только намекает на него при обсуждении онтол. доказ. Декарта, но смысл его вполне уясняется из сопоставления указанных двух мест.
