жизненных миров, в которых укореняется техника, Юк Хуэй называет «космотехниками». Преодоление нигилизма и метафизики модерна, таким образом, заключается не в отказе от техники, а в ее «реапроприации» – переориентации ее вектора развития с унификации на плюралистичнось.
Таким образом, Хуэй не предсказывает конец философии или конец истории, но видит в «конце философии», о котором говорил Хайдеггер («начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»), возможность для «другого начала». Не через отрицание техники, а через ее освобождение из плена метафизики «проложить иные пути обустройства новых форм жизни в постметафизическом мире»[109]! «Пересечение нулевого меридиана» оказывается неразрывно связанным с преодолением антропоцентризма и открытием новых, неиерархических отношений с нечеловеческим миром через практику техноразнообразия. Это и есть тот самый иной путь развития, который предлагает Юк Хуэй, – путь к множественности будущих сценариев и всё-таки путь постметафизический.
Перед нами точно схваченная и умело переданная коллизия. Либо мы отождествляем дух Просвещения (вера в прогресс, гуманизм, либерализм и т. д.) с технизацией как необратимым процессом и неизбежно приходим к единственной альтернативе: «быть или не быть?». Либо мы признаем существование множества космотехник и через это ищем пути выхода из бесконечного модерна и сопровождающих его катастроф.
Похоже, три четверти века назад Юнгер и Хайдеггер не были готовы так легко расстаться с западным мышлением. Хайдеггер утверждает, что у нас нет возможности выбирать / не выбирать технику именно потому, что «жизненный мир» дан европейскому человечеству исторически, то есть наш горизонт истины, определяемый европейской наукотехникой, понуждает нас к тому, чтобы мыслить и действовать технически. Наибольшая опасность поэтому заключается в том, что человечество рискует больше никогда не найти альтернативы «поставу». Ведь «постав» – это редукционистская перспектива, блокирующая все остальные перспективы. Наша судьба не целиком в наших руках: потому-то и нужно то самое «новое обращение бытия», чтоб создались условия для реализации свободы от мышления в технических категориях, перехода к «другому мышлению». То же самое можно сказать о поздней юнгеровской фигуре «возвращения богов», которое случится после завершения XXI века, века титанов. Всё это, конечно же, фигуры античной мифологии! В конце концов, и «другое начало» Хайдеггера предполагало в первую очередь возвращение к тому единственному «началу» (der Anfang), которое открылось в «непотаенности» архаического греческого бытия. Возвращение к некогда пройденной точке бифуркации в истории бытия. «Подлинная техника» должна была бы служить и подражать φύσις, а не разрушать ее. Тем же, кто откликается на «зов бытия», мог стать только поэт. Одновременно со своим ответом Юнгеру Хайдеггер готовил свой доклад именно для конференции, посвященной проблеме искусства в эпоху современной техники, а потому завершил свой текст тезисом об искусстве: «Чем глубже мы задумываемся о существе техники, тем таинственнее делается существо искусства»[110]. Техника, возвращенная к своему истоку в ποίησις, освобождает пространство для поэзии и мышления (Dichten und Denken), которые готовят европейское человечество к появлению «грядущего бога» Гёльдерлина.
О «зеркальном соответствии между поэтом и мыслителем» мы читаем и в 21-й главке эссе. Для Юнгера противостояние ничтожащей власти ничто равнозначно противостоянию титанической власти «вечного возвращения того же самого». Другого выхода из апорий модерна нет, кроме «магического превращения», ожидающего нигилиста в конце его пути, или же «ухода в Лес». Власть маятника модерна настолько велика, что требует либо поддерживать исправный ход часов, либо в отчаянии от их регулярного боя искать тишины, не гнушаясь никакими, даже самыми радикальными средствами. Другой швабский поэт и старший современник Гёльдерлина Фридрих Шиллер противопоставлял гармоничность и полноту ушедшей эпохи греческих богов механицизму и абстрактности современной ему культуры Aufklärung, где «обезбоженная природа» (die entgötterte Natur), подобно часам с маятником, «раболепно служит закону тяготения».
Безучастно радость расточая,
Не гордясь величием своим,
К духу, в ней живущему, глухая,
Не счастлива счастием моим,
К своему поэту равнодушна,
Бег минут, как маятник, деля,
Лишь закону тяжести послушна,
Обезбожена земля.
(Пер. М. Лозинского)
Маятник перестает качаться за линией нигилизма. Предчувствуя ее близость и связанную с ее пересечением боль, уставшая от метафизики философия на протяжении всего XX столетия неизбежно обращалась к опыту религиозного экстаза и мистических грез, не избежав при этом безумия и саморазрушения. Юнгер добавляет сюда важный и, как правило, отсутствующий у философов топос, взятый им из восточнохристианской аскетики – топос сердца, где, по выражению Достоевского, «дьявол с Богом борются» и где открывается пространство для совершения μετάνοια, перемены ума. Впрочем, эта борьба, как и переживание боли, предполагает опять-таки индивидуальную добродетель терпения и мужества, позицию одиночки. Выход из режима маятникового модерна через «техноразнообразие» представляется более или менее мягким и бесконфликтным для философского поколения нынешнего многополярного мира, перемещающегося в интеллектуальных хабах Гонконга, Токио, Роттердама и Нью-Йорка, открытого (или же полагающего, что оно открыто) для «планетарного мышления». И только в жестком сценарии западноевропейского мышления (европоцентричного, цивилизационного, формационного, прогрессистского, антипрогрессистского, фаустовского, блокового, но всегда дуалистического и лишь в моменты отчаяния протягивающего руку за спасением к восточному православию и азиатским культурам, но никогда их, впрочем, не достигающего) нигилизм неизбежно предстает как кульминационная точка и завершение его всякий раз ретроспективно выстраиваемой и единственной герменевтически значимой культурной традиции. Именно по этой причине преодоление нигилизма до последнего времени оставалось в Европе делом духовной элиты[111], той самой «сотни одиночеств», что составляет меланхоличное очарование Венеции.
Александр Михайловский,
доцент Школы философии и культурологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
Примечания
1
Федор Достоевский работал над рукописью «Преступления и наказания» в 1865–1866 годах. Роман печатался по частям в течение всего 1866 года в журнале «Русский вестник». Первое отдельное издание вышло в 1867 году в Санкт-Петербурге в издательстве Ф. Стелловского. Если исходить из того, что черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше, опубликованные в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста под названием «Воля к власти», относятся к 1883–1888 годам, то фраза «двадцатью годами ранее» применительно к рукописи «Преступления и наказания» выглядит вполне правдоподобно, а в случае с указанием «1886 год» мы имеем дело с опечаткой, которая почему-то так и не была исправлена редактором ни в одном переиздании текста «Через линию» и в таком виде вошла в последнее Собрание сочинений.
По свидетельству самого Юнгера, первой прочитанной им книгой Достоевского и вместе с тем одной их первых судьбоносных книг стал роман «Преступление и наказание» (в немецком переводе также известен как «Раскольников»). Как и многие немецкие читатели первой половины XX века, Юнгер знакомился с творчеством Достоевского главным образом по знаменитому изданию Собрания сочинений писателя под редакцией Артура Мёллера ван ден Брука и Дмитрия
