Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его»классическим богословом»[797] в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ουσία и ενυπόστατον [798], μία υπόστασις σύνθετος [799] и φυσικον θέλημα [800].
Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, — вся тварь чувственная и духовная — в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико–идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске–тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσις'a, познания идей (λόγοι). Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему[801]. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы — признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания[802], в подаваемую в таинствах и богослужении благодать[803] (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения — этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы[804]. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом[805], требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.
Сказанным уже достаточно оправдывается основная точка зрения преп. Максима, его стремление везде видеть все духовное, божественное. Но преп. Максим, сверх того, находил для нее новую опору, поставляя ее в связь с самым существом христианства. Духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа[806] на факте воплощения Его, сокровения великой духовной Истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. Господь для того и пришел, чтобы исполнить закон, исполнить духовно, упраздняя по букве. Это упразднение буквы закона составляет главную особенность христианства и дела Христова. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико–идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для обоснования своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражений против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Писания[807], по его мнению, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземленились душой своей и теперь пресмыкаются на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту созерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже наказание — испадение от истины — и как о доставивших иудеям много поводов к неверию[808]. В этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, глубоко прав. Буквально история, действительно, не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой духовной пользы. И в самом деле, что пользы в упоминаниях о происшествиях, сражениях, числах, понимаемых буквально? Напротив, при духовном понимании (созерцании) все это, открывая таинственное намерение Духа[809], духовно питает, радует и услаждает ум[810]. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренне, как мысль Слова, как божественное нам внушение. Аллегория, поэтому, — не простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге. Отсюда легко понять, почему преп. Максим грубо–внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы, почему видит в нем признак наклонения к чувственным страстям[811], отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания, убиением, подобным богоубийству, совершенному буквалистами иудеями[812], и телесное понимание Писания признает прямо‑таки вредным для целей аскетического развития. Эти сопоставления, так далеко заводящие в своих выводах вглубь воззрений преп. Максима, еще резче и отчетливее подчеркивают общий идеалистический строй его системы.
Целостность и стройность системы преп. Максима
При единстве основного характера система Преп. Максима отличается и строгой целостностью и стройностью своего содержания. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить внутреннее содержание системы преп. Максима по основным ее идеям. По отношению к воззрениям преп. Максима это не составит особенного труда.
В идеалистических системах основной и исходной идеей является обыкновенно идея Первоначала, из которого и выводится и объясняется все бытие, во всех фазах его развития. И преп. Максим, прежде всего, останавливается на идее Первоначала, причем она получает у него своеобразное выражение в форме идеи Логоса, деятельного принципа в Первоначале, имеющего непосредственное отношение к тварному бытию и познанию. В творческих идеях (λόγος'ах) Логоса объединяется все бытие, в промыслительных — вся нравственная жизнь. На созерцании первых базируется онтология преп. Максима, вторых — его теодицея, учение о человеке и искуплении, аскетика и эсхатология. Так идеей Логоса объемлется вся система его воззрений в такой же степени, как Логосом охватывается все бытие[813].
